Le Bodhicaryāvatāra : Méthodes d’enseignement et Vue d’ensemble

Bodhicaryāvatāra | Maîtres tibétainsAlak Zenkar Rinpoche | Maîtres indiensŚāntideva

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Alak Zenkar Rinpoche

Śāntideva

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Le Bodhicaryāvatāra :

Méthodes d’enseignement et Vue d’ensemble

Par Alak Zenkar Rinpoché

Le Bodhicaryāvatāra au Tibet oriental (Kham)

Dans le Kham, au Tibet oriental, les disciples des quatre écoles, Śākya, Guéloug, Kagyu et Nyingma, étudiaient tous le Bodhicaryāvatāra, ce texte classique du grand bodhisattva Śāntideva où sont rassemblés et expliqués les enseignements relatifs au chemin du bodhisattva. En fait, au Kham en particulier, ce texte était si populaire et si largement enseigné qu’on dit qu’il y était aussi répandu que les pierres et la terre elles-mêmes. Ceci était spécialement vrai à l’époque de Dza Patrul Rinpoché.

Si l’on prend l’exemple de l’école Śākya, que ce soit dans le centre d’enseignement le plus important du Kham, l’incomparable Dzongsar shédra, ou à Önpo Gar, lieu de résidence d’Önpo Khyenrab ou ailleurs, l’enseignement du Bodhicaryāvatāra y était extrêmement populaire. Ces maîtres Śākya s’appuyaient spécialement sur le Commentaire interlinéaire de Khenpo Shenga auquel ils ajoutaient les enseignements oraux spécifiques de Dza Patrul Rinpoché.

Dans les grands monastères Kagyu comme Palpoung, on suivait aussi la tradition de Patrul Rinpoché.

En ce qui concerne les monastères Guélougpa, l’un de leurs principaux centres au Kham était Dza Shershul Gön. On y enseignait toutes les traditions authentiques des sūtra et mantras et, parmi les quatre grands manuels de débat (yigcha), on utilisait celui de Séra Jé. Là aussi, c’est la tradition de Patrul Rinpoché que l’on suivait lorsqu’on enseignait le Bodhicaryāvatāra.

À Minyak, un érudit très respecté, Minyak Khenpo Künzang Sönam, avait écrit un grand commentaire du Bodhicaryāvatāra. (À Dergué, on l’appelle le « commentaire Houng » mais la seule raison semble en être que lorsqu’on a gravé les blocs de bois pour l’imprimer, on y a inscrit un Houng. Il ne semble pas y avoir d’autre raison !) Dans ce commentaire, les huit premiers chapitres suivent exactement l’approche de Dza Patrul Rinpoché alors que le neuvième suit l’approche Guélougpa. Künzang Sönam étant en relation avec ce monastère de Dza Shershul, Patrul Rinpoché lui indiqua qu’il devait écrire cette partie en suivant sa propre tradition et, spécifiquement, qu’il devait suivre le commentaire de Gyaltsab Darma Rinchen (connu sous le titre de Dar Tik). C’est pourquoi ce chapitre est un peu différent de ce que l’on trouve dans les commentaires Nyingma. Il suit une approche plus purement Sarma alors que les autres chapitres suivent tous strictement la tradition d’enseignement propre à Patrul Rinpoché.

Enseigner le Bodhicaryāvatāra selon cette tradition était la règle à travers tout le Kham. Prenons par exemple le cas d’Öntö Khyenrab, le plus important khenpo à Dzongsar après le grand Khenpo Shenga. Dans la plupart des shédras, on enseigne les treize grands textes l’un après l’autre, d’une année sur l’autre, mais Öntö Khyenrab enseignait le Bodhicaryāvatāra tout le temps, été comme hiver, et dès qu’il en avait terminé, dans la même session, il revenait en arrière et reprenait depuis le début. On dit qu’en fait il a enseigné le Bodhicaryāvatāra toute sa vie.

La tradition à Minyak était d’enseigner le Bodhicaryāvatāra en suivant le commentaire de Khenpo Künpal. On utilisait aussi parfois le commentaire de Gyalsé Tokmé Zangpo, commode parce que ni trop élaboré, ni trop bref.

La tradition de Patrul Rinpoché

La tradition de Patrul Rinpoché comprend, bien sûr, un commentaire exhaustif du texte, comme dans le commentaire de Khenpo Künpal. Mais ce n’est pas une simple explication des mots du texte ; la caractéristique principale de son approche est qu’elle enseigne ce texte à la manière d’une instruction essentielle, en le reliant à l’expérience.

Selon cette approche, le sens entier du texte, du début à la fin, se trouve condensé dans la fameuse prière en quatre lignes :

Ô sublime et précieuse bodhicitta,
Puisse-t-elle naître chez ceux qui ne l’ont pas fait naître,
Là où elle est née, puisse-t-elle ne jamais décliner,
Mais continuer à s’accroître toujours davantage !

Le texte entier peut être résumé intégralement et sans erreur dans ces quatre lignes. Il concerne ainsi fondamentalement la bodhicitta : faire que la bodhicitta (à la fois relative et absolue) s’élève là où elle ne s’est pas encore élevée, l’empêcher de décliner là où elle s’est élevée et faire en sorte qu’elle continue à croître encore et encore. Puis vient la dédicace des mérites qui ont été accumulés. Les dix chapitres du Bodhicaryāvatāra peuvent être ainsi groupés en quatre sections.

  • Trois chapitres pour faire que la bodhicitta, relative et absolue, s’élève là où elle ne s’est pas encore élevée. Vient en premier le chapitre sur les bienfaits de la bodhicitta, destiné à nous inspirer. En second, le chapitre sur la confession des actions négatives, qui sont un obstacle à l’émergence de la bodhicitta. En troisième lieu, vient le chapitre sur comment pleinement se saisir de la bodhicitta, ou comment la faire sienne.
  • Trois chapitres pour empêcher la bodhicitta de décliner là où elle s’est élevée. On y trouve le chapitre sur l’application consciencieuse, qui est le soin méticuleux que l’on met à accomplir des actions positives et à éviter les actes négatifs. Puis vient le chapitre sur la vigilance, le fait de veiller continuellement sur l’état de notre esprit. Vient enfin le chapitre sur la patience.
  • Trois chapitres pour faire croître la bodhicitta encore et encore : sur la diligence, la concentration méditative et la sagesse du discernement.
  • Finalement, vient le chapitre sur la dédicace, le fait de dédier au bien des autres les bienfaits de faire croître la bodhicitta de cette façon.

Cette façon de grouper les dix chapitres en ces quatre points est l’essence même de la tradition de Patrul Rinpoché.

La bodhicitta est extrêmement importante. Il n’y a aucune chance de pouvoir atteindre l’état de bouddha si l’on ne dispose pas des moyens de la grande compassion. Ainsi, l’aspect spécial et unique du Mahāyāna est l’esprit de la bodhicitta, qui est l’union de l’amour et de la compassion. La bodhicitta est généralement définie de la façon suivante :

Pour le bien des autres, le désir ardent d'atteindre l’Éveil complet.

C’est la bodhicitta, avec ses deux aspects.

Pour le premier aspect, l’attention se focalise sur tous les êtres vivants et l’attitude est celle de la compassion, qui est le désir qu’ils soient libérés de la souffrance, et de l’amour, qui est le désir qu’ils obtiennent le bonheur.

Pour le deuxième aspect, l’attention se focalise sur l’Éveil complet.

Ceci peut être clarifié de la façon suivante. L’attention se focalise sur tous les êtres vivants, mais une fois qu’ils sont devenus l’objet de notre attention, que fait-on ? On se concentre sur eux et on se dit : « Je vais tout faire pour que vous soyez libérés de la souffrance et de ses causes, pour que vous obteniez le bonheur et ses causes et pour que, tous, vous atteigniez le précieux stade de l’Éveil. » C’est la bodhicitta complète en ses deux aspects : celui de se focaliser sur tous les êtres avec altruisme et celui de se focaliser sur l’Éveil parfait avec sagesse.

Ceci est la définition générale de la bodhicitta, particulièrement de la bodhicitta relative. C’est ce que l’on cultive lorsque l’on médite sur le fait de considérer autrui comme égal à soi-même, de s’échanger avec autrui, de considérer autrui comme plus important que soi-même. Le point crucial, ici, est que tous les êtres animés tournent continuellement dans le saṃsāra depuis des temps sans commencement à cause de notre amour pour nous-même. C’est pourquoi, lorsque nous faisons s’élever la bodhicitta, nous devons complètement renverser notre façon habituelle de penser et le moyen de faire se produire un changement aussi radical est de transformer progressivement notre amour de nous-même en une attitude d’amour d’autrui. C’est la ligne de force de la bodhicitta.

Dans le but d’éradiquer notre amour de nous-même, il nous faut aussi donner naissance à la sagesse du non-ego. Cette sagesse est très importante. On parle habituellement, bien sûr, de l’importance de la sagesse qui réalise la vacuité. Il faut, en premier lieu, étudier, réfléchir et méditer sur l’absence de soi et arriver à un certain degré de certitude à ce sujet. On présente alors cette certitude à l’esprit de façon répétée afin que s’élève la sagesse qui réalise l’absence de soi. Ce faisant, notre mode habituel de pensée, basé sur la vue du soi et sur la notion puissante d’un « soi » et d’un « autre », va progressivement s’affaiblir.

En même temps, à mesure que cette vue égocentrique perd de sa force, nous nous rendons compte de plus en plus que si nous voulons vraiment atteindre l’Éveil, nous ne pouvons le faire sans le support de tous les êtres animés. Nous en arrivons ainsi à la réalisation authentique et naturelle de l’importance extraordinaire qu’il convient d’accorder à tous les êtres. Tout à fait naturellement, nous commençons à nous soucier des autres, exactement de la même manière que nous prenons habituellement soin de nous-même. Quand cela se produit, dès que nous voyons les autres souffrir, qu’ils soient la proie de souffrances flagrantes ou en train de rassembler les causes de futures souffrances, nous sentons s’élever dans notre esprit une irrésistible compassion. Ressentant cette compassion et reconnaissant leurs souffrances, nous ne nous contentons pas de désirer passivement qu’ils soient libérés de la souffrance ; nous ressentons une envie profonde de faire tout ce que nous pouvons pour qu’ils soient délivrés de leurs peines, et nous désirons ardemment prendre sur nous la tâche d’obtenir leur bien-être.

Lorsque nous faisons s’élever cette sorte de compassion et que nous nous familiarisons de plus en plus avec elle, la sagesse qui réalise le non-ego et la grande compassion ayant les autres pour objet travaillent ensemble et se combinent pour former l’union des moyens habiles et de la sagesse. C’est le sens des textes où il est dit :

La vacuité dont l’essence même est la compassion
Est l’apanage de ceux qui recherchent l’Éveil.

L’apparition de ce type de bodhicitta, qui est l’union de la vacuité et de la compassion, signe aussi l’émergence de la bodhicitta absolue. Après qu’elle se soit élevée, à chaque fois que nous pratiquons les actions d’un bodhisattva – l’entrainement à la générosité, la discipline, la patience, la diligence, la méditation et la sagesse – cela fait s’accroître davantage cette bodhicitta qui est l’union de la vacuité et de la sagesse. En d’autres termes, ce sont nos actions qui feront croître notre bodhicitta jusqu’à ce que finalement, nous atteignions l’Éveil complet et parfait.

C’est en cela, nous l’avons dit, que le Bodhicaryāvatāra est extrêmement important, car si nous visons l’Éveil, nous devons cultiver l’union inséparable de la sagesse qui réalise le non-ego avec la grande compassion. La façon de mettre en pratique l’inséparable unité de la sagesse et de la compassion est de cultiver la générosité, la discipline, la patience, la diligence, la méditation et la sagesse. Tous les enseignements nécessaires à cela y sont inclus, complètement et sans erreurs, et tous sont rédigés d’une façon incroyablement pratique, de sorte que si nous regardons le texte, nous pouvons en appliquer instantanément chaque mot à nous-même. Si nous examinons vraiment chaque mot du texte en utilisant les quatre principes du raisonnement, nous voyons bien que tout ce qui y est dit est entièrement vrai.

C’est parce que le Bodhicaryāvatāra inclut tous ces points cruciaux des enseignements qu’il est extrêmement important. Il est dit que la bodhicitta est « l’unique chemin suivi par tous les bouddhas des trois temps : le chemin qu’ont pris tous les bouddhas du passé et qui sera suivi par tous les bouddhas du futur, l’essence de la pratique de tous les bouddhas du présent, et la base du chemin du Mahāyāna. » Si nous voulons faire s’élever la bodhicitta, nous pouvons nous fier à ce texte tout comme des aveugles se fient à un guide pour emprunter un chemin particulier. C’est de cette façon que le Bodhicaryāvatāra est, pour nous, incroyablement important.

Le texte explique clairement tous les points de la pratique de la générosité, de la discipline, de la patience, de la diligence, de la méditation et de la sagesse. Le chapitre sur la patience est particulièrement important. Il décrit clairement les raisons de pratiquer la patience, les objets sur lesquels elle s’exerce, sa pratique effective, les bienfaits de cette pratique et les dangers qu’il y a à céder à la colère et à ne pas la pratiquer , etc. C’est incroyablement clair et tout à fait crucial. Puis le chapitre sur la méditation explique distinctement et de façon très élaborée les pratiques permettant de cultiver la précieuse bodhicitta que j’ai mentionnées plus haut, à savoir considérer autrui et soi-même comme égaux et s’échanger avec autrui.

Le chapitre sur la sagesse est consacré à l’établissement de la vérité de l’absence de soi : l’absence de soi de la personne[1] et l’absence de soi des phénomènes. Lorsque ceci est enseigné en termes de philosophie, les vues des écoles non-bouddhistes sont d’abord présentées et réfutées. Puis les principes des quatre principales écoles de philosophie bouddhiste sont exposés et les faiblesses des écoles inférieures sont mises en évidence à la lumière des écoles supérieures. En particulier, le texte décrit comment la vue du l’absence de soi est établie du point de vue du Prāsangika Mādhyamika et comment elle est cultivée par la méditation, etc. C’est extrêmement important.

Lorsque l’on pratique, il est toujours crucial d’appliquer les trois nobles principes. Si les trois sont présents, alors cela suffit pour atteindre l’Éveil, mais sans eux, il n’est pas question d’y parvenir. Nous devons, au début, appliquer le noble principe de la bodhicitta, au milieu, la partie principale doit être libre de toute référence conceptuelle et, à la fin, il faut dédier les mérites. C’est pourquoi, dans le dixième chapitre, nous dédions nos mérites, non seulement afin qu’ils ne soient pas perdus, mais aussi pour qu’ils croissent davantage. Ainsi qu’il est dit :

De même qu’une goutte d’eau qui tombe dans l’océan
Ne disparaîtra jamais tant que l’océan ne sera pas asséché,
Tout mérite entièrement dédié à l’Éveil
Ne disparaîtra jamais tant que l’Éveil ne sera pas atteint.[2]

La dédicace des mérites est donc d’une importance cruciale et le dixième chapitre montre comment dédier et comment faire les prières d’aspiration.

Globalement, le texte montre, clairement et sans erreur, l’entièreté du chemin qui mène à l’obtention de l’état de bouddha. Il est donc extrêmement important. C’est peut-être le plus important de tous.

Instructions reliées à l’expérience (Nyam Tri)

Si l’on prend le texte comme une série d’instructions pratiques, lorsqu’il explique les bienfaits de la bodhicitta, il ne faut pas alors considérer cette explication comme purement théorique, mais vraiment chercher à la mettre en application. Si nous voulons faire s’élever la bodhicitta, il nous faut tout d’abord posséder le support nécessaire, ou base, qui nous permet de le faire : le support physique et le support mental. Le support physique est ce à quoi l'on fait référence quand on parle de ce « précieux corps humain doté des dix-huit libertés et avantages » et dont on montre, en en pointant la cause et en s’aidant d’exemples et de comparaisons d’ordre numérique, qu’il est très difficile à obtenir. C’est une chose qu’il nous faut contempler, sur quoi nous devons méditer encore et encore. Cela ne tient qu’en un vers dans le texte, mais nous devons méditer dessus continûment.

Il y a ensuite le support mental qui est la base sur laquelle, au sein de l’esprit, on fait s’élever la bodhicitta :

Comme l’éclair déchire un instant la nuit où les nuages épaississent les ténèbres, ainsi, par le pouvoir des Bouddhas, parfois la pensée des hommes s’arrête un instant sur le bien.[3]

Nous sommes en possession du support physique correct et nous ressentons parfois de la compassion, mais il nous reste à reconnaître combien ceci est étonnamment salutaire et combien il est rare que cela se produise.

Quand on en vient aux bienfaits de la bodhicitta, le texte propose l’explication du changement de nom et de statut ainsi qu’une explication à l’aide d’exemples. L’étude de ces bienfaits nous inspire et nous en venons à penser en notre for intérieur : « Si je n’ai pas encore cultivé cette bodhicitta, dotée de tant de merveilleuses qualités et d’avantages, alors je dois le faire ! »

Pour cultiver la bodhicitta, nous devons connaître ses différents types. Le texte explique donc la bodhicitta d’aspiration et la bodhicitta d’application en disant :

En quelques mots, comprenez que
La bodhicitta a deux aspects :
L’esprit qui aspire à l’Éveil
Et la bodhicitta mise en application.[4]

Le texte présente ensuite les bienfaits spécifiques de la bodhicitta d’aspiration puis ceux de la bodhicitta d’application.

Après avoir lu ce passage, vous pensez : « Comme c’est merveilleux que j’aie lu le premier chapitre du _Bodhicaryāvatāra_ ! La bodhicitta apporte des bienfaits tellement incroyables. À partir de maintenant je vais vérifier l’état de mon esprit à chaque instant pour voir si la bodhicitta y a pris naissance. » C’est de cette façon que l’on s’inspire et s’encourage soi-même.

Une fois que l’on a développé cette inspiration, on considère comment tous les êtres, depuis les temps sans commencement jusqu’au moment présent, doivent affronter des obstacles innombrables pour pratiquer le Dharma : des obstacles extérieurs, des obstacles intérieurs et des obstacles secrets. D’où viennent véritablement ces obstacles ? Ils proviennent de toutes les actions que nous avons accumulées dans le passé, toutes nos actions négatives nocives et toutes nos émotions destructrices. Nous devons reconnaître et confesser ces actions. Ne pas le faire serait inacceptable. Le texte explique alors la confession des actions négatives, qui sont incompatibles avec la manifestation de la bodhicitta.

Ce chapitre sur la confession commence par les offrandes. Cela comprend l’offrande des choses que nous possédons et l’offrande de ce qui n’appartient à personne ainsi que l’offrande de notre propre corps et les offrandes imaginées ou créées mentalement. Viennent ensuite les offrandes de prosternations et l’hommage. Tout ceci fait partie de l'offrande en sept branches. Puis il y a la prise de refuge.

Dans la pratique de confession proprement dite, il faut s’assurer que les quatre pouvoirs sont tous présents : le pouvoir du support, le pouvoir du regret, le pouvoir de la résolution et le pouvoir de l’action comme antidote.

Les actions négatives nuisibles incompatibles avec la bodhicitta ayant été confessées, on en vient au chapitre qui décrit comment s’approprier pleinement la bodhicitta elle-même. Cela comprend la prise des vœux de bodhicitta d’aspiration et d’application. Avant cela, il y a les branches de la réjouissance, de la requête aux bouddhas de tourner la roue du Dharma, de la requête aux bouddhas de demeurer et de la dédicace que l’on fait aux autres de notre corps, de nos possessions et de nos mérites. Ensuite, quand tous les facteurs incompatibles ont été confessés et purifiés et que les facteurs favorables ont été rassemblés par la pratique en sept branches, on en vient à la génération effective de la bodhicitta et à la prise du vœu de bodhisattva.

Une fois que l’on a pris le vœu de bodhisattva, on se dit : « À partir de maintenant, j’ai intégré les rangs des bodhisattvas. » On fait alors une promesse et on prend un engagement envers tous les êtres en disant : « Je vais dès lors me consacrer entièrement à vous servir et œuvrer pour votre bien. » Ayant fait cela, on encourage tous les autres à se réjouir de ce que l’on a accompli. C’est cela que signifie s’approprier la bodhicitta.

Parce que nos esprits ont été entièrement formés aux schémas négatifs depuis des temps sans commencement, il ne suffira pas d’accomplir cela seulement une fois ou deux. Aussi est-il extrêmement important de maintenir une veille constante sur notre esprit. En tous temps et en toutes situations, il nous faudra faire preuve d’attention et être très méticuleux au sujet de ce que nous faisons et évitons de faire. Nous devrons nous assurer de mener à bien les actions positives qui sont à adopter et d’éviter toutes les actions négatives qui sont à abandonner. Ceci est abordé dans les chapitres sur l’attention et l’application consciencieuse.

Si nous n’étions pas constamment vigilants et attentifs, nous pourrions commettre une faute sans même nous en apercevoir. Notre esprit est incapable de rester en repos, même pour un court instant ; il pense en permanence à toutes sortes de chose, positives, négatives ou neutres. Aussi, à moins d’être extrêmement attentif, même si nous ne faisons rien de négatif avec notre corps ou nos paroles, nous pourrions néanmoins agir négativement avec notre esprit. C’est pourquoi nous devons nous entrainer à l’attention et à la vigilance, comme il est expliqué dans le chapitre sur la vigilance.

Il faut donc, à tout moment, être attentif à ce que nous faisons et observer notre esprit.

Souffrir n’est jamais quelque chose que nous recherchons, et pourtant, nous faisons l’expérience de la souffrance. Quand nous sommes confrontés à la souffrance, nous la trouvons difficile à supporter. Des forces hostiles dans le monde extérieur ainsi que d’autres êtres nous causent toutes sortes de torts. Des êtres animés nous font du mal, et nous souffrons de la maladie, des influences nocives, des obstacles secrets, etc. Alors, que faire lorsque l’on est confronté à ces afflictions et ces difficultés ? On pourrait en être déstabilisé et répondre par la colère. Face à ces situations, nous pouvons réfléchir et, ce faisant, nous rendre compte qu’il faut cultiver la patience qui permet de mettre les choses en perspective. Si on n’est pas capable de pratiquer ce type de patience – la patience qui désarme ce qui nous fait du mal en le mettant en perspective –  on devra faire face à toutes sortes de perturbations et d’obstacles. Pour éviter qu’ils ne nous atteignent, il faut endosser l’armure de la patience. Si nous le faisons, rien ne viendra nous perturber.

Lorsque les autres, nos ennemis, nous causent du tort, ou quand la maladie et les influences nocives nous frappent, on peut simplement reconnaître que ce c'est là uniquement la manifestation du résultat de nos actions passées. Même si nous pensons que ce n’est pas notre faute et que ce n’est pas nous qui sommes à blâmer dans la situation présente, si nous considérons toutes les vies que nous avons eues dans le samsâra depuis des temps sans commencement, il nous faut convenir qu’à un moment ou à un autre, nous avons bien dû blesser ceux qui nous font du mal aujourd’hui. Cela signifie que les difficultés que nous rencontrons à présent font partie de notre dette karmique.

On peut aussi se dire que sans ennemis, nous ne pourrions pas pratiquer la patience car elle serait sans objet. La personne qui nous fait du mal est en fait en train de nous aider ! Si nos pensées suivent cette ligne de façon répétée, nous finirons par ne plus éprouver de colère envers nos ennemis ou ceux qui nous font du mal. Au bout d’un certain temps, nous ne ressentirons plus ni aversion pour nos ennemis, ni attachement pour nos amis, et commencerons à développer un sentiment d’équanimité. Nous finirons par savoir reconnaître la bonté de ceux qui nous font du mal et, à l’évocation de cette bonté, nous éprouverons un sentiment de joie et de compassion. Quand cela se produira, notre patience s’affermira de plus en plus et rien ne pourra nous toucher. Ce qui aurait pu nous blesser par le passé n’aura plus aucun effet sur nous. Notre patience sera devenue une armure impénétrable. Quand plus rien ne pourra nous atteindre et que notre esprit sera totalement tranquille, aussi inébranlable que le mont Meru, nous nous sentirons investi d’un courage extraordinaire.

Une fois que ce courage se sera développé, à chaque fois que nous serons confrontés à une situation négative, nous ne réagirons pas par la colère parce que nous serons investi d’une forme de la pāramitā de la patience. Nous pourrons néanmoins toujours être distrait par la rencontre avec un objet attrayant (une vue, un son, un parfum, un goût ou une texture agréable) ou une personne séduisante et cela pourrait constituer un obstacle à notre accomplissement de l’Éveil.

Il se pourra aussi que parfois, nous fassions l’expérience de la paresse. Il peut nous arriver de penser : « Le Dharma est si difficile. Jamais je ne serai capable de le pratiquer. » C’est la paresse du découragement. Parfois aussi on se lance dans tout un tas d’entreprises qui n’ont pas vraiment de sens en pensant qu’elles sont importantes et on y met toute son énergie. Cela peut passer pour de la diligence, mais c’est en fait une forme de paresse, la paresse qui consiste à être attiré par les conduites négatives. Par exemple, alors qu’on devrait être en train d’étudier, de réfléchir et de méditer, on peut être distrait au point de penser qu’on devrait consacrer son temps à étudier autre chose, comme la peinture, l’écriture, ou autre. Quand cela se produit, on en vient à délaisser les récitations de prières ou la pratique de la méditation.

La paresse du découragement nous guette lorsque nous pensons, par exemple : « Oh, ces activités de bodhisattva sont réservées à des êtres exceptionnels. Je suis juste quelqu’un d’ordinaire. Comment pourrais-je jamais me débrouiller pour entreprendre de telles choses ! » Ce genre de réflexion ne fait que nous décourager. Il y a ensuite la paresse de l’inactivité, qui consiste à penser : « Je ne vais pas faire ça aujourd’hui. Je vais prendre un break et je le ferai demain. » Et puis le lendemain arrive et on se dit : « Après tout, je ne vais pas le faire aujourd’hui non plus. Mais demain, sans faute ! » Cette procrastination constante est aussi une forme de paresse. L’antidote à ces différentes sortes de paresse est la diligence que l’on définit de la façon suivante : « Prendre plaisir à ce qui est salutaire. » C’est un plaisir sincère, un enthousiasme, ressenti pour toutes les vertus du corps de la parole et de l’esprit, qui nous pousse à nous dire : « C’est ça que je dois pratiquer. »

Posséder cette sorte de diligence nous aiguillonne et nous encourage. Nous devenons alors capables d’accomplir n’importe quelle tâche.

Même en possédant cette diligence, notre esprit peut sembler ne pas toujours être stable, calme et tranquille. En particulier, si nous rencontrons un objet attrayant, notre attention peut être emportée par celui-ci. C’est ce qu’on appelle la « distraction ». L’antidote à cela est la concentration méditative. Cela signifie ne pas être distrait par les objets extérieurs, notre attention étant concentrée à l’intérieur et maintenue, focalisée en un point sur un objet précis. Pour parvenir à parfaire ce type de concentration méditative, nous devons d’abord nous entraîner à la pratique de śamatha. Pour pouvoir pratiquer ce qui est vertueux nous devons disposer d’un esprit flexible avec lequel nous puissions vraiment travailler mais, au départ, notre esprit ne s’y prête pas vraiment. Aussi, pour le rendre plus maniable, on pratique la focalisation en un point sur un objet précis. L’esprit ne sera plus alors distrait par les objets extérieurs, que l’on pratique śamatha avec objet ou śamatha sans objet. Mais il n’est pas suffisant d’éviter simplement d’être distrait par les phénomènes extérieurs ; il faut nous assurer que notre méditation est libre des défauts que sont l’abattement, l’agitation et la léthargie. Nous devons pour cela employer la technique des six pouvoirs et des quatre engagements mentaux, de façon à parcourir les neuf façons de calmer l’esprit. Nous serons alors capables de pratiquer śamatha correctement.

Arrivé à un certain degré de śamatha, quand notre esprit est devenu malléable et que nous pouvons le diriger et le focaliser comme nous l’entendons, nous pouvons pratiquer l’union de śamatha et de vipaśyanā ou alterner śamatha et vipaśyanā. On peut alors se concentrer sur la sagesse qui réalise l’absence de soi et pratiquer en alternant méditation de tranquillité (ou de « repos ») et méditation analytique. On établit l’absence de soi d’abord au moyen de l’analyse et lorsqu’on arrive à un certain degré de certitude à son sujet, on acquière la sagesse de vipaśyanā. Si l’on établit et focalise l’esprit sur la base de cette sagesse de vipaśyanā, on parvient à la méditation de repos. Pratiquer ces deux méditations alternativement nous permet d’arriver à l’union de śamatha et de vipaśyanā. Il est dit que c’est par cela que nous progresserons pas à pas pour atteindre les différents chemins et niveaux.

Traduit par Christian Magis (2013) à partir de la traduction anglaise d'Adam Pearcey (2008), faite depuis un enregistrement audio. Tous nos remerciements à Alak Zenkar Rinpoché pour avoir autorisé la libre disposition de ce texte.


  1. Voir « L’absence de soi de la personne », extrait du Khenjuk de Mip’am Rinpoché ‒ Lotsawa House/Tibetan Masters/Mipham Rinpoche/Français.  ↩

  2. Śākyamuni : « The sūtra requested by Sāgaramati » (« Sūtra à la requête de Sāgaramati »).  ↩

  3. « La Marche vers l’Éveil », d’après la traduction de Louis Finot, Éditions Padmakara, 1992 (I, 5).  ↩

  4. Le comité de traduction Padmakara (ibid. p.3) donne : « Cette pensée de l’Éveil est double, en résumé : le vœu de l’Éveil, le départ pour l’Éveil. »  ↩

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