L’absence de soi de la personne

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Mipham Rinpoche

Ju Mipham Namgyal Gyatso

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L’absence de soi de la personne, par Mip’am Rinpoché

L’absence de soi de la personne

Ce que nous qualifions d’auteur de nos actes, de bénéficiaire des expériences de bonheur et de souffrance, dont nous présumons que c’est le « soi », la « personne », « l’agent » etc., n’est rien d’autre qu’une présomption établie sur la base des cinq agrégats. Et si on l’examine à l’aide du raisonnement, on ne peut établir aucune entité unique correspondant à un soi, ni au sein des agrégats, ni en dehors d’eux.

Si le soi était identique aux agrégats, il s’ensuivrait qu’il serait multiple puisqu’il y a plusieurs agrégats. Si le soi était l’agrégat de la forme, il y aurait logiquement autant de soi qu’il y a de particules qui composent chaque forme. Les autres agrégats – sensations, perceptions, formations et conscience – étant pareillement composés d’éléments divers, le soi serait logiquement multiforme. Comme ils doivent leur naissance à des causes, les cinq agrégats changent d’instant en instant ; ils sont impermanents. Un soi qui leur serait identique serait de même impermanent. Bref, parce qu’ils sont multiples, qu’ils n’existent que d’instant en instant et qu’ils sont composés d’innombrables éléments, les agrégats ne peuvent pas être le soi.

Si un soi distinct des cinq agrégats existait indépendamment, il devrait être possible de l’observer. À défaut, son existence ne peut être établie. Ce soi, transcendant les agrégats conditionnés, serait dépourvu des caractéristiques nécessaires à l’action comme à l’expérience du bonheur et de la souffrance. À l’égal de l’espace, il serait inconditionné, et donc insensible à ce qui cause plaisir et affliction.

L’assertion par les disciples de l’école Vatsīputrīya d’un soi dont la nature serait totalement inexprimable, ni semblable aux agrégats, ni différent d’eux, ni permanent, ni impermanent etc., n’est pas non plus logiquement acceptable. Le raisonnement montre qu’un objet qui n’appartient ni à l’une ni à l’autre de ces catégories ne peut être réel. Pour exister réellement, un objet doit appartenir à l’une ou l’autre de ces catégories. Il n’y a pas de troisième option possible pour un objet fonctionnel et réel.

De même que la forme n’est pas le soi, le soi et la forme ne sont pas dans une relation de possession réciproque : la forme ne possède pas le soi, le soi ne possède pas la forme. De même, le soi ne siège pas dans la forme, la forme ne siège pas dans le soi. Si l’on applique ces quatre propositions à chacun des cinq agrégats, on obtient vingt affirmations qui représentent les « vingt sommets de la montagne de la vue de la collection transitoire ». Ces convictions, établies sur la base d’une saisie du soi innée, profondément enracinée, sont purement conceptuelles et seront donc instantanément détruites dès que la sagesse adamantine aura fait voler en éclats la croyance en la collection transitoire.

Par ailleurs, c’est sur la base de cette croyance fondamentale en la collection transitoire que se développent les soixante-deux types de vues fausses à propos du passé, du présent et du futur, décrits dans le « Sūtra du Filet de Brahmā ». De cette croyance provient aussi une multitude d’assertions fabriquées ayant trait aux caractéristiques du soi comme la permanence, la singularité, la maîtrise ou l’universalité. De là aussi l’idée que, de la même façon que l’on peut déduire l’existence d’un potier de la présence des outils nécessaires à la fabrication d’un vase que sont le tour et le bâton, on pourrait inférer l’existence du soi à la seule vue des objets nécessaires à son confort que sont un lit, de la nourriture et des vêtements. Cette croyance, enfin, est à la base de cette prétendue réfutation de la non-existence du soi qui proclame que, sans un soi, tous les efforts déployés sur le chemin seraient inutiles puisqu’il n’y aurait personne à qui ils profiteraient. Toutes ces affirmations de l’existence d’un soi émises par les philosophes non-bouddhistes sont purement dénuées de sens parce qu’à propos d’un soi qui, précisément, n’existe pas, il est vain de parler de ses caractéristiques et des preuves de son existence.

Si le soi était permanent, il ne pourrait simplement pas exister une seule occasion spécifique d’accomplir quelque action que ce soit et de constater [son résultat] ni aucune chance de ressentir du bonheur ou de la souffrance, de faire l’expérience de l’élévation ou de la déchéance, de distinguer le pur de l’impur etc.

Si le soi était un, il ne pourrait pas présenter toute une variété de caractéristiques disparates.

Si le soi était indépendant et pleinement maître de ses décisions, il ne pourrait pas être impermanent et soumis à la moindre circonstance non souhaitée.

Si le soi était universel, il ne serait pas logique que, capable de jouir instantanément de tout, il fût soumis passagèrement à des états particuliers comme celui d’être un temps séparé de ses amis, d’être un moment soi, un moment autrui, d’être vertueux ou le contraire etc.

Étant donné que la cognition valide ne permet d'observer la nature du soi, constater la présence d'objets qui lui sont profitables ne constitue pas une preuve suffisante pour en déduire l’existence. Ce serait aussi futile que de parler des vêtements de l’enfant de la femme stérile.

On pourrait se demander si un couchage et autres objets ne sont pas justement rassemblés pour le seul bénéfice d’un soi. La réponse est qu’au contraire, le soi n’ayant pas d’existence, ils ne servent qu’à préserver l’assemblage et la pérennité des agrégats.

Si le soi existait, le chemin de la libération serait impossible parce qu’aucun système prônant l’existence du soi ne serait en mesure de proposer un chemin basé sur l’abandon de l’attachement au soi. Si l’on ne se débarrassait pas de cet attachement, notre passion pour ce qui est « mien » rendrait impossible le renoncement aux trois mondes et nous n’aurions aucun moyen de nous libérer du saṃsāra.

La libération, par contre, est possible pour ceux qui, tenants de la non-existence du soi, se sont détournés de ces travers. Libérés de l’acceptation et du rejet, ils atteignent le nirvāṇa qui est la délivrance de tout attachement aux trois mondes. Rechercher le bonheur et éviter le malheur ne sont pas des activités causées par l’existence d’un soi, mais par le fait de déduire l’idée d’un agent ou d’un dépositaire de l’expérience, de l’assemblage et de la continuité des agrégats, eux-mêmes dénués d’un soi.

Prenons un exemple : on donne le nom de « chariot » à la réunion des diverses pièces qui le composent. Si l’ensemble « chariot » et ses parties, comme les roues, ne sont pas identiques, les deux choses ne sont pas non plus complètement étrangères l’une à l’autre. Mais les parts et le possesseur de ces parts ne se possèdent pas l’un l’autre. Le possesseur des parts ne siège pas dans ses parts et les parts, comme les roues, ne résident pas dans le chariot dont elles font partie. La réunion des différentes parties ainsi que l’apparence que prend cette réunion n’ont pas la moindre existence propre en dehors de ces parties elles-mêmes. Cette analyse en sept points montre qu’il est impossible d’observer un chariot proprement dit qui possèderait ses différentes parties et que « chariot » n’est qu’une désignation conceptuelle plaquée sur la réunion de ses composants. Si l’on applique de la même façon ce raisonnement en sept points au soi, on en vient à conclure qu’il n’est qu’une simple étiquette plaquée sur la collection des agrégats et qu’il n’existe pas.

Il est dit dans un sūtra[1]:

Si tu penses, Ô Māra, qu’il existe un soi,
Tu es le jouet de ta crédulité.
Les agrégats conditionnés sont vides,
Aucun être ne se trouve en leur sein.
De même que l’on parle d’un chariot
Sur la base de ses composants,
De même, sur la base des agrégats
Parle-t-on, par convention, d’un « être ».

Tiré de L’entrée sur la voie des érudits (Tib.མཁས་འཇུག་, Wyl. mkhas ’jug) de Mip’am Rinpoché.
Traduction anglaise par Adam Pearcey, 2008, en relation avec une traduction antérieure d’Erik Pema Kunsang.
Traduction française par Christian Magis, 2013, en relation avec la traduction d'Adam Pearcey.


  1. Le commentaire de Khenpo Nuden donne comme source de cette citation Le sūtra de l’Entrée à Lankā. Pour plus de détails sur ces vers importants de Sœur Vajira, que l'on trouve aussi dans le canon Pāḷi, ainsi que dans plusieurs sources mahāyāna, voir Matthew Kapstein, Reason’s traces, Wisdom Publications, 2001, pp 78 et seq.  ↩

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