Résumé des trois tours

La Philosophie Bouddhiste › Quatre vérités des nobles | Maîtres tibétainsKhenpo Pema Vajra

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Khenpo Pema Vajra

Bouddha tournant la roue du Dharma

Un résumé des trois tours et de la piṭaka des mantras des vidyādharas

par Khenpo Péma Vajra

Hommage au Bouddha !

Notre enseignant a tourné la roue du Dharma en trois temps : la première mise en mouvement portait sur les quatre vérités des nobles, la seconde sur l’absence de caractéristiques, et la dernière, sur l’établissement de distinctions parfaites.

Les quatre vérités

Les quatre vérités sont enseignées pour le bien des débutants qui souhaitent quitter le saṃsāra et atteindre la libération. Ces vérités élucident (i) les caractéristiques du saṃsāra et (ii) ses causes, de même que (iii) les caractéristiques de la libération et (iv) les méthodes pour y parvenir. Le Bouddha a dit :

Voilà la vérité de la souffrance ;
Cette vérité de la souffrance, il faut la comprendre.
Voilà la vérité de l’origine ;
Cette vérité de l’origine, il faut l’abandonner.
Voilà la vérité de la cessation ;
Cette vérité de la cessation, il faut l’atteindre.
Voilà la vérité du chemin ;
Cette vérité du chemin, il faut la pratiquer.

1. La vérité de la souffrance

La vérité de la souffrance fait référence aux environnements et habitants du saṃsāra, que l’on peut encore diviser en trois domaines et six destinées. On peut tous les ramener aux cinq agrégats.

Comment aborder cette vérité ? En comprenant les quatre caractéristiques de la souffrance et du saṃsāra : (i) la souffrance proprement dite, (ii) l’impermanence, (iii) la vacuité et (iv) l’absence de soi.

« Souffrance » fait ici référence aux trois types de souffrances du saṃsāra, dans l’ensemble : la souffrance évidente, la souffrance du changement et la souffrance omniprésente des états conditionnés. Le terme « impermanence » inclut l’impermanence dite grossière – la naissance et la mort, la formation et la destruction de l’univers, le changement des saisons et ainsi de suite – et l’impermanence subtile, à savoir, le fait que toute chose conditionnée change constamment, à chaque instant, sans jamais rester statique. « Vacuité » indique que partout où l’on cherche, parmi les agrégats ou à l’extérieur des agrégats, il n’y a rien qu’on puisse appeler « moi » ou « soi », de la même façon qu’on dit communément qu’une maison est « vide » quand il ne s’y trouve personne. « L’absence de soi » signifie que les cinq agrégats sont dénués des caractéristiques d’un soi, à savoir, la permanence, la singularité et l’indépendance. C’est comme dire que la maison n’est pas une personne puisqu’elle n’a pas les caractéristiques d’un être humain.

Il faut comprendre ainsi les attributs de la vérité de la souffrance, pour se lasser du saṃsāra, cultiver le souhait de s’en affranchir, et découvrir l’ampleur de la confusion qui consiste à se cramponner à un soi là où il n’y a rien de tel.

2. La vérité de l’origine

Une fois qu’on a compris la vérité de la souffrance et qu’on ne la désire plus, il faut se pencher sur sa cause – son origine – pour l’abandonner. L’analogie est simple : quand une douleur physique nous tourmente, on convient qu’il faut remédier à ses causes (une maladie, par exemple, ou une influence nuisible).

La vérité de l’origine a deux aspects : le karma et les perturbations mentales. « Karma » fait ici référence aux dix actions non vertueuses, aux actes vertueux contaminés qui ne sont pas associés aux moyens habiles, et à śamatha quand il n’est pas combiné à vipaśyanā. Les émotions perturbatrices sont les causes motivant ce genre d’actions : les trois principaux poisons de l’esprit et toutes les perturbations primaires et secondaires qui en découlent. La racine ou la « graine », dirions-nous, qui donne naissance à toutes ces perturbations mentales, c’est la saisie du soi. C’est ce qu’on appelle « la saisie du soi de l’individu », ou « la fixation égotique innée » ; il s’agit de l’ignorance qui occupe la première place dans les douze maillons de la production conditionnée. Par conséquent, cette saisie égotique et toutes les actions karmiques et les émotions perturbatrices qu’elle engendre constituent ce qu’on appelle « l’origine ». Il nous faut comprendre comment ce sont elles qui causent toutes les sortes de souffrance.

L’origine de la souffrance a par ailleurs quatre attributs : (i) la cause, (ii) la source, (iii) la manifestation intense, (iv) la condition.

Expliquons-les dans l’ordre. D’abord, « cause » signifie que de la même façon qu’une graine produit un fruit, le karma et les perturbations mentales engendrent toutes les souffrances du saṃsāra. Deuxièmement, « source » (ou « origine ») signifie ici que de la même façon que les céréales poussent dans un champ, toutes les souffrances trouvent leur source dans le karma et les perturbations. Troisièmement, « manifestation intense » renvoie au fait que les karmas et perturbations intenses génèrent immédiatement une grande souffrance, comme quand on touche une blessure. Enfin, « condition » implique que la souffrance est produite en fonction des conditions que sont le karma et les perturbations mentales, à l’image de produits agricoles qui dépendent de l’eau et de l’engrais.

Il est essentiel de comprendre cette vérité pour développer le souhait d’éviter le karma, les perturbations et la fixation égotique. Quand on découvre le poison et l’infection qui causent une maladie, on s’efforce d’y remédier.

3. La vérité de la cessation

En abandonnant l’origine, on peut se libérer des souffrances du saṃsāra et réaliser la vérité de la cessation – c’est le nirvāṇa. Il nous faut donc développer le souhait de parvenir à la cessation véritable. Cette dernière est un espace absolu inconditionné, libre des cinq agrégats, dans lequel a été abandonnée la graine à l’origine de la souffrance. La cessation a quatre attributs : (i) la paix, (ii) la cessation, (iii) la perfection et (iv) la véritable délivrance.

« Paix » indique que l’intégralité du karma et des perturbations mentales, de même que la souffrance et les phénomènes conditionnés qui étaient présents jusqu’alors, a été entièrement pacifiée. « Cessation » signifie que toutes les graines qui ont été écartées par le recours à des antidotes ne reviendront plus. « Perfection » désigne le fait que cet état est dépourvu de la moindre faute, qu’il est excellent et plein de qualités. « Véritable délivrance » signifie qu’une fois qu’on a réalisé la cessation, il ne nous sera plus jamais possible de retomber dans le saṃsāra. « Cessation », « libération », « liberté totale » et « nirvāṇa » sont tous des synonymes.

Nous devons comprendre la vérité de la cessation : en voyant les avantages et les merveilleuses qualités qu’on peut obtenir, on sera inspiré à rechercher la libération.

4. La vérité de la voie

La vraie voie est celle que suit une personne qui connaît les défauts du saṃsāra – la vérité de la souffrance – et les avantages de la libération véritable, et qui souhaite tourner le dos au saṃsāra et atteindre le nirvāṇa. Ce véritable chemin inclut la sagesse qui ne conçoit pas le soi de l’individu, accompagnée par la foi, la diligence, l’attention, la concentration, l’intelligence, et ainsi de suite. Cette vérité, comme les autres, comporte quatre caractéristiques. C’est (i) une voie, (ii) adéquate, (iii) efficace et (iv) menant à la délivrance définitive.

C’est une « voie » parce qu’elle nous mène de l’état d’un être ordinaire jusqu’à la libération et à l’éveil. Elle est « adéquate » dans le sens que c’est un antidote approprié pour remédier à la cause de la souffrance (le karma et les perturbations mentales). Elle est « efficace » parce qu’elle mène infailliblement notre esprit à l’accomplissement d’une approche authentique. Cette voie « mène à une délivrance définitive » parce que si on la met en pratique, il ne fait aucun doute qu’elle nous fera émerger irrémédiablement du bourbier du saṃsāra.

Comment mettre ça en pratique ? Sachant que l’intégralité du saṃsāra est par nature souffrance, on doit ressentir un fort renoncement – le souhait de s’en affranchir – et rechercher un enseignant spirituel qui peut nous montrer la voie, correctement. Il faut recevoir ses instructions, protéger comme la prunelle de nos yeux la pureté de notre discipline morale, et parvenir à une tranquillité stable et à une concentration en un point, en pratiquant śamatha avec et sans objet, dans un lieu isolé. Puis, nous devons entraîner notre esprit en ce qui a trait à la vacuité et à l’absence de soi, ayant découvert vipaśyanā grâce aux instructions de notre enseignant. Avec l’union de śamatha et de vipaśyanā, on peut définitivement établir la nature de l’esprit et éveiller en nous la sagesse non conceptuelle. Puis, dans un état d’équilibre méditatif qui n’est pas entaché par l’attachement à l’expérience ni par la spéculation intellectuelle, la saisie égotique sera tranchée à la racine, la fixation sur la vue ou sur la méditation diminuera, les états conceptuels grossiers et subtils seront purifiés, et l’on parviendra à un état de conscience naturel, clair et immaculé, qui se connaît lui-même et qui est dépourvu de tout objet. Jusqu’à ce qu’on y arrive, il nous faut persévérer ardemment dans la pratique. Une fois ce niveau atteint, alors, nous pourrons y demeurer naturellement et sans effort grâce à la présence innée, libre de toute distraction ; et, en développant la force de notre pratique, l’éclat naturel de la présence éveillée et de la vacuité non nées deviendra le déploiement du samādhi ininterrompu. Tous les types d’activités éveillées pour notre bien et celui des autres – par exemple, l’amour, la compassion, la foi et la perception pure, la phase de génération (kyérim) et la phase d’achèvement (dzogrim), la récitation de mantras, l’accumulation de mérites et de sagesse, la purification des obscurcissements, les six perfections et les quatre attraits, la dédicace des mérites et l’aspiration – seront accomplis sans effort. Alors, comme quand un magicien fait apparaître toutes sortes d’illusions et donne l’impression que les quatre éléments dansent dans le ciel, toute cette variété se manifestera sans cesse en tant que rayonnement de la nature non née et sera libérée sans qu’on s’attache à ce déploiement. C’est ainsi qu’on peut pratiquer les activités éveillées au sein desquelles les deux vérités sont inséparablement unies et, sans saisie ni attachement, « agir comme un lotus dans l’eau – sans tache – et comme le soleil et la lune dans le ciel – sans encombre[1]. » En d’autres mots : on peut alors agir sans attachement et sans rencontrer d’obstacle.

Voici comment ça se rapporte aux pratiques préliminaires :

  • Les enseignements portant sur la mort et l’impermanence et sur les souffrances du saṃsāra sont des instructions pour comprendre la vérité de la souffrance.
  • L’enseignement sur les causes et effets des actions est l’instruction sur l’abandon de la vraie origine [de la souffrance].
  • L’enseignement sur les bienfaits de la libération est une instruction sur l’atteinte de la vraie cessation.
  • Les enseignements sur la contemplation du support physique doté des libertés et richesses et sur la façon de s’en remettre à un enseignant spirituel sont des instructions qui créent les conditions propices permettant de s’engager sur la vraie voie. Ensuite, les enseignements subséquents allant par étapes depuis la prise de refuge jusqu’au gourou-yoga, qui nous font cheminer par les trois véhicules externe, interne et secret, sont les instructions pour suivre la vraie voie.

Ainsi, puisque ces quatre vérités révèlent la façon dont on devrait pratiquer l’acceptation et l’abandon en se basant sur une compréhension de la nature du saṃsāra et du nirvāṇa, elles offrent une structure générale pour toutes les voies et une base commune à tous les véhicules ; elles constituent également le merveilleux chemin suivi par tous les nobles. Cela signifie que peu importe ce qu’on pratique, qu’il s’agisse des sūtras, des tantras ou des instructions essentielles, il est crucial de comprendre les quatre vérités.

Le deuxième tour de la roue du Dharma

Dans la deuxième série d’enseignements, tous les phénomènes sont expliqués à l’aide des trois portes de la libération : la vacuité, l’absence de caractéristiques et l’absence de but. Le tour de roue portant sur l’absence de caractéristiques fut mis en mouvement pour le bien des disciples qui ont le potentiel de suivre le Mahāyāna. Ici, la fixation égotique ou la vue du soi (qui dans le contexte de la vérité de l’origine est présentée comme la racine de l’existence samsarique) se décline en deux éléments : la saisie du soi de l’individu et la saisie du « soi » ou de l’identité des phénomènes. Selon l’enseignement, c’est la fixation sur le « soi » des phénomènes qui est la source de l’existence samsarique. C’est pour lui offrir un antidote complet – l’absence de soi des phénomènes – dans le contexte de la voie véritable que le profond thème de la vacuité est expliqué de façon extrêmement détaillée. En prenant cet enseignement à cœur, et donc en le mettant en pratique, on abandonne tous nos obscurcissements cognitifs pour réaliser la sagesse omnisciente et œuvrer au bien des êtres, tant que l’espace durera. Puisqu’il nous faut nous entraîner aux activités illimitées des bodhisattvas une fois qu’on a médité sur la vacuité dotée des suprêmes qualités, tous les aspects se rapportant à la pratique des moyens habiles – tels que la génération du suprême esprit d’éveil, l’accomplissement d’infinis accès à la méditation du samādhi, les six perfections, les quatre incommensurables, les quatre attraits, et ainsi de suite – sont également enseignés de façon vaste et détaillée. Ainsi, on nous enseigne à pratiquer sans dissocier les moyens habiles de la sagesse.

Le troisième tour de la roue du Dharma

Dans la dernière série d’enseignements, tous les phénomènes sont parfaitement divisés en trois catégories : imaginaire, dépendante, et véritablement établie. Ce qui est véritablement établi – la vérité absolue – est enseigné en prouvant définitivement que l’espace absolu inconditionné de tous les phénomènes, notre propre sagesse spontanée libre de toute élaboration conceptuelle, est la nature de la grande Voie Médiane. Les concepts de choses réelles existant réellement et de choses irréelles étant vides, et même les extrêmes mentaux extrêmement subtils, sont dévoilés comme étant de simples idéations conceptuelles, des pensées subtiles. On nous enseigne alors comment entrer dans la sphère de l’esprit éveillé, la sagesse inconcevable dans laquelle a été abandonné tout ce qui pourrait servir de fondement à de telles vues. Donc, cet enseignement aussi concerne la vérité ultimement profonde de la voie, qui est le moyen d’abandonner les tendances négatives subtiles (lesquelles sont en lien avec l’origine).

Ainsi, les enseignements sur les trois tours ne s’écartent pas de l’approche des quatre vérités ; ils en sont simplement différents aspects.

Le Mantrayāna secret

Même dans la tradition de l’insurpassable Vajrayāna des mantras secrets, on réalise l’omniscience en se détournant des causes et effets du saṃsāra et en s’en remettant aux causes et effets du nirvāṇa. De façon générale, cette démarche s’inscrit toujours bien dans la structure des quatre vérités, mais il y a une différence dans sa mise en pratique.

Les lieux et les êtres peuplant le saṃsāra, qui constituent la vérité de la souffrance, sont envisagés de deux façons : leur véritable mode d’être et la façon dont ils apparaissent.

Considérons-les d’abord du point de vue de la façon dont ils sont véritablement. À la base de tout ce qui apparaît, il y a la sagesse qui émerge naturellement, au-delà de toute élaboration conceptuelle – le grand dharmakāya au sein duquel les réalités des apparences et de la vacuité sont inséparables. C’est pourquoi nous parlons de « l’éveil de la base spontanément parfaite ». À l’image d’un joyau maculé de boue, notre propre nature est totalement pure, au fond. La nature de la réalité de la souffrance, c’est la véritable cessation ; on parle donc de l’indivisibilité du saṃsāra et du nirvāṇa. C’est le continuum de la base, ou le fondement de la purification. Pour le réaliser, on a la vue ou philosophie appelée « l’indivisibilité du saṃsāra et du nirvāṇa ».

Considérons maintenant la façon dont les choses apparaissent. Les phénomènes externes et internes, qui semblent indépendants selon la perception commune des êtres ordinaires, sont appelés « apparences confuses en raison de l’absence de réalisation ». C’est ce qu’on doit purifier. C’est la vérité de la souffrance.

En ce qui a trait au karma et aux perturbations mentales de la vérité de l’origine, on a deux options : soit on les incorpore à la voie en reconnaissant leur nature, soit on les laisse suivre leur cours et créer de la souffrance. La façon de les intégrer à la voie est la suivante : quelle que soit l’émotion houleuse qui fait surface, si nous nous permettons de nous reposer doucement au sein même de l’émotion, sans chercher particulièrement à la bloquer ni à la cultiver, son énergie se libérera dans la base fondamentale de l’esprit, comme un bloc de glace fondant dans l’eau, ou une vague qui retourne se disperser dans l’océan. L’essence de l’émotion perturbatrice – une sagesse fondamentale au-delà des concepts – se manifestera distinctement, de façon dépouillée. Quand cela se produit, nul besoin d’appliquer un autre antidote ; la perturbation mentale elle-même se manifeste sous forme de sagesse, de sorte que l’origine devient la vérité de la voie. C’est ce qu’on appelle « prendre les perturbations comme voie ».

En soi, les actions (les karmas) de notre corps et de notre parole sont neutres ; c’est l’esprit qui les rend vertueux ou non vertueux. Si nous ne laissons pas notre esprit réifier sujet et objet, mais que nous permettons à tout ce qui se manifeste dans l’esprit de se libérer au sein de la réalité pleinement ouverte de sa nature intrinsèque, c’est la sagesse. Générer la bodhicitta au début, pratiquer la partie principale consistant à garder à l’esprit la déité, le mantra et le samādhi de sorte que notre perception ordinaire se mue en perception pure, et enfin dédier le tout au prompt achèvement des deux accumulations, ce sont les moyens habiles. Quand elles sont accompagnées de cette sagesse et de ces moyens habiles spéciaux, nos actions se transforment elles aussi en voie véritable.

Autrement, elles se rapportent à l’origine : si nous sommes dépourvus de cette sagesse et de ces moyens habiles spéciaux, nous retombons dans nos habitudes ordinaires en fait d’intention et d’actions, et ce faisant, nous accumulons du karma qui nous contraint à errer sans fin dans le saṃsāra. C’est ainsi qu’elles font alors partie de la vérité de l’origine de la souffrance.

Donc, si on comprend ainsi les points clés du Vajrayāna et qu’on a la confiance qui s’appuie sur l’expérience et la réalisation personnelles, on peut reconnaître que la nature de la réalité de la souffrance est la cessation, et prendre l’origine comme voie véritable, de sorte que les causes et effets du saṃsāra deviennent les causes et effets du nirvāṇa. Ce qu’on doit abandonner se transforme en remède et l’on accède à la réalisation de l’indivisibilité du saṃsāra et du nirvāṇa.

Quand on comprend ce qu’il en est, on peut voir qu’il y a seulement une petite différence entre les vœux de pratimokṣa, de bodhisattva et du mantrayāna pour ce qui est de la vérité de la voie, selon qu’on pratique l’évitement, la transformation ou le fait de « prendre comme voie ». En fait, ces approches sont toutes identiques en ce qui concerne l’abandon du karma et des perturbations mentales proprement dits ; la purification de la perception habituelle du saṃsāra, qui est la vérité de la souffrance ; et l’actualisation de la réalité ultime de la cessation.

C’est parce que l’approche des mantras secrets est également incluse dans l’approche des quatre vérités que la dhāraṇī de « l’essence de la production dépendante »[2], qui résume le sens des quatre vérités, est universellement louée comme étant suprême, et qu’on la retrouve partout dans les sūtras, les tantras et les instructions essentielles.

Ces quatre vérités, l’enseignement direct du premier tour,
Dont le sens est résumé dans un seul vers, « L’Essence de l’interdépendance »,
Sont ici articulées dans une explication claire et originale,
Qui montre comment cheminer par étapes sur la voie de tous les sūtras, tantras et instructions essentielles.
Ceci fut puisé dans le merveilleux océan qu’est la sagesse de Mañjuśrī,
Grâce à l’intervention enjouée de la déesse Sarasvatī,
Pour ravir l’esprit de ceux qui en auront la chance,
Exactement tel que me l’a rapporté le son de sa vīṇā.
Par-delà les pics des montagnes orientales de l’intellect,
Puisse ce jeune soleil d’instructions irradier ses innombrables rayons,
Et faire s’épanouir les fleurs de la foi et de la sagesse – des lotus à mille pétales Qui enverront dans toutes les directions le doux parfum de l’expérience et de la réalisation !

Écrit par Péma Vajra. Que ce soit vertueux !


| Traduit en français par Vincent Thibault (2022) sur la base de la traduction anglaise d’Adam Pearcey (2005).


Bibliographie

Éditions tibétaines

mkhan chen padma badzra. "'khor lo gsum dang rig 'dzin sngags kyi sde snod bcas pa'i don bsdus (don bsdus)." In gsung 'bum/_rdzogs chen mkhan po pad+ma ba dz+ra. (BDRC W20319) [rdzogs chen dgon]: [s.n.], [199-?]. 177–192.

_____ . “'khor lo gsum dang rig 'dzin sngags kyi sde snod bcas pa'i don bsdus.” In rdzogs chen mkhan po padma ba dzra'i gsung thor bu. 1 vol. Chengdu: si khron mi rigs dpe skrun khang, 2001. 123–132


Version : 1.0-20221213


  1. « Tout comme la fleur de lotus à laquelle ni l'eau ni la boue ne peuvent adhérer / Ou le soleil et la lune dont la course est sans obstacle dans le ciel. » Citation de « L’Aspiration aux actions bénéfiques » de Samantabhadra.  ↩

  2. oṃ ye dharmā hetu prabhāvā hetuṃ teṣāṃ tathāgato hy avadat teṣāṃ ca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ svāhā.  ↩