O Radioso Sol Brilhante

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Patrul Rinpoche

Dza Patrul Rinpoche

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O Radioso Sol Brilhante

Um Guia Passo-a-Passo para Meditar no Bodhicaryāvatāra

por Patrul Rinpoche

Com devoção, presto homenagem aos budas que rumaram ao êxtase,
Ao seu corpo de Dharma, nobres herdeiros e todos os dignos de respeito.
De acordo com as escrituras, descreverei agora brevemente
Como adotar uma conduta adequada, a via dos herdeiros dos budas.
[1]

Nisto há quatro seções:

  1. o praticante, a pessoa que é a base;
  2. a atitude com a qual se pratica;
  3. as práticas propriamente ditas; e
  4. o resultado desta prática.

1. O PRATICANTE

Primeiro, a pessoa que é a base da prática é alguém dotado de todas as liberdades e vantagens, e alguém possuindo fé e compaixão.

2. A ATITUDE COM A QUAL SE PRATICA

Em segundo lugar, a intenção do bodhicitta tem dois aspectos: aspiração e ação.

1. Aspiração

Em relação ao primeiro deles, diz-se:

Cultivar o bodhicitta é: pelo bem dos outros,
Desejar atingir a iluminação completa.[2]

Por outras palavras, é a intenção de desejar alcançar a iluminação completa para o bem dos outros.

2. Ação

O segundo aspecto, a ação, é o compromisso de se treinar nas práticas dos bodhisattvas.

Tomar o Voto do Bodhisattva

De forma a adotarmos este tipo de bodhicitta dentro dos nossos próprios contínuos mentais, podemos receber os votos de um mestre; nesse caso devemos seguir o procedimento do ritual específico, seja [das tradições] Apenas-Mente ou Via do Meio. Mas aqui será explicado como podemos praticar isto por nós mesmos.

Nisto há três estágios: (a) preparação, (b) parte principal e (c) conclusão.

A. Preparação

Aqui há três partes: (i) gerar entusiasmo, (ii) a prática dos sete ramos e (iii) o treino da mente.

i. Gerar Entusiasmo

Gera um sentimento de entusiasmo pelos benefícios do bodhicitta, como explicado no primeiro capítulo da Introdução à Via do Bodhisattva.

[4] Esta forma humana livre e bem favorecida é de difícil obtenção.
Agora que temos a hipótese de realizar, na sua totalidade, o potencial humano,
Se não fizermos bom uso desta situação,
Como poderíamos esperar obter, novamente, semelhante oportunidade?

[5] Como o rasgo de um relâmpago numa nebulosa noite escura,
Que, por um instante apenas, revela a sua luz brilhante,
Raramente, através do poder dos budas,
Uma mente virtuosa surge, fugazmente, às pessoas do mundo.

[6] Todas as virtudes vulgares são, portanto, eternamente frágeis,
Enquanto a negatividade é forte e difícil de suportar -
Excetuando uma mente focada na perfeita budeidade,
Que outra virtude poderia alguma vez superá-la?

[7] Contemplando sabiamente ao longo dos tempos,
Os poderosos budas viram o seu grande benefício:
Através dela as infinitas multidões de seres
Obtêm facilmente os mais elevados estados de êxtase.

[8] Aqueles que desejam triunfar perante as aflições da vida,
E que desejam pôr um fim à agonia dos outros,
Aqueles que procuram viver abundantes alegrias -
Possam eles nunca virar as costas ao bodhicitta.

[9] Pois no preciso instante em que o bodhicitta nasce
Nos fatigados reclusos escravizados no saṃsāra,
São eles chamados de herdeiros dos budas que rumaram ao êxtase,
Veneráveis aos olhos de deuses, humanos e do mundo.

[10] Como elixir supremo de alquimistas,
Ele pega nesta forma humana impura e vulgar
E dela dá a luz o inestimável corpo de um Buda -
Tal é o bodhicitta: agarrêmo-lo com firmeza!

[11] Com a sua ilimitada sabedoria, os guias únicos dos seres
Investigaram minuciosamente e viram o seu valor.
Assim, quem pretender libertar-se de estados condicionados
Deve agarrar este precioso bodhicitta e protegê-lo bem.

[12] Todas as outras virtudes são como a árvore do plátano:
Dando o seu fruto, depois deixam de existir.
Porém, constantemente a maravilhosa árvore do bodhicitta
Produz frutos e, sem diminuir, cresce sempre mais.

[13] Mesmo aqueles que tenham cometido intoleráveis crimes,
Ao possuir o bodhicitta são instantaneamente libertados;
Como um bravo companheiro afugentando todos os medos,
Porque haveria, então, a prudência de não confiar nele?

[14] Tal como o imenso fogo no fim dos tempos
Aniquila terríveis faltas num só instante,
Os seus benefícios são vastos para além de qualquer medida,
Tal como o sábio Senhor Maitreya explicou a Sudhana.

[15] Compreende que, em poucas palavras,
O bodhicitta tem dois aspectos:
A mente que aspira a despertar,
E o bodhicitta que é executado.

[16] Assim como se entende a diferença
Entre desejar ir e partir numa jornada,
O sábio deve entender estes dois,
Reconhecendo a sua diferença e a sua ordem.

[17] O bodhicitta aspirativo traz grandes resultados,
Mesmo enquanto continuamos a girar no saṃsāra;
No entanto, não gera uma corrente incessante de mérito,
Pois isso virá apenas do bodhicitta ativo.

[18] A partir do momento em que realmente assumimos
Esta atitude irreversível -
A mente que aspira a inteiramente libertar
Os infinitos reinos de seres,

[19] A partir de então, mesmo durante o sono,
Ou durante momentos de desatenção,
Uma força de mérito abundante e incessante
Erguer-se-á, igual à vastidão do céu.

[20] Isto foi explicado pelo Buda,
Com o apoio de argumentação,
Num ensinamento a pedido de Subāhu,
Para o benefício daqueles inclinados a vias menores.

[21] Se um mérito ilimitado chega a quem,
Com a intenção de prestar auxílio,
Tem simplesmente o pensamento de aliviar o mal-estar
Daqueles afligidos por uma mera dor de cabeça,

[22.] Que necessidade há de falar do desejo
De dissipar os intermináveis sofrimentos de todos os seres,
Ou o anseio que todos possam adquirir
Qualidades iluminadas infinitas em número?

[23] Os nossos pais ou mães,
Terão eles sequer tamanha beneficência?
Terão os deuses ou os grandes sábios?
Terá o próprio Brahma, o poderoso?

[24] Se estes seres nunca antes
Tiveram esta aspiração para si próprios -
Nem mesmo em sonhos - como poderiam
Eles tê-la desejado para os outros?

[25] Um pensamento como este - querer para os outros
O que eles não desejam nem para si mesmos -
É uma atitude mental extraordinária e preciosa;
E a sua ocorrência uma maravilha como não há igual!

[26] Esta fonte de alegria para os que vagueiam na existência,
Este elixir que cura os sofrimentos de todos os seres,
Esta jóia inestimável no seio da mente -
Como poderia tal mérito ser alguma vez avaliado?

[27] Porque se o simples desejo de beneficiar os outros
Ultrapassa as oferendas feitas perante os budas,
Que necessidade há de mencionar o esforço
Levado a cabo para o bem de todos sem excepção?

[28] Embora procurem evitar a dor,
Mergulham de cabeça no sofrimento.
Anseiam por felicidade, mas tolamente
Destroem-na, como se de um inimigo se tratasse.

[29] Providenciando todo o tipo de alegria,
E erradicando todo o sofrimento
Daqueles desprovidos de qualquer felicidade verdadeira,
E que são oprimidos pelo fardo da tristeza,

[30] Trazendo um fim também à sua confusão -
Que outra virtude é comparável a isto?
Que amigo existirá que faça tanto?
Que outra coisa haverá que tão meritória seja?

[31] Se até aqueles que praticam boas ações como retribuição
De favores passados são dignos de algum louvor,
Que necessidade há de mencionar os bodhisattvas,
Cujas ações perfeitas são realizadas sem serem solicitadas?

[32] Há quem ocasionalmente ofereça refeições, e apenas a alguns;
As suas oferendas, que não passam de comida, são feitas uma única vez,
E com desrespeito, trazendo alimento para meio dia apenas -
E, no entanto, o mundo louva tais pessoas como virtuosas.

[33] No entanto, como se compara isto aos que dão
Por muitas eras e a toda a infinitude de seres,
Constantemente suprindo-lhes cada um dos seus desejos:
A felicidade insuperável nascida do êxtase da budeidade?

[34] E aqueles que nutrem sentimentos de hostilidade
Para com estes benfeitores, os herdeiros dos budas,
Irão definhar nos infernos, assim disse o poderoso Sábio,
Durante tantas eras quantos os momentos da sua maldade.

[35] Por outro lado, olhá-los com apreço,
Trará benefícios numa ainda mais vasta escala.
Pois, mesmo na adversidade, os herdeiros dos budas
Não trazem qualquer dano, apenas uma virtude sempre crescente.

[36] Inclino-me diante de todos aqueles em quem
Esta mente, a mais preciosa e sagrada, nasce!
Tomo refúgio nessas grandes fontes de alegria
Que levam a bem-aventurança até àqueles que os prejudicam.

ii. A Prática em Sete Ramos

Antes de praticares os sete ramos de forma a reunires as acumulações, considera que tu e todos os outros seres sencientes estão reunidos na efetiva presença do campo de mérito, que inclui os budas vitoriosos e respetivos herdeiros bodhisattvas, e traz à mente todas as suas maravilhosas qualidades.

O Ramo da Oferenda

Organiza oferendas de flores, incenso perfumado, lâmpadas, água pura, comida e bebida, tão abundantemente quanto possível. Traz à mente montanhas repletas de jóias, belas florestas e todos os lugares desabitados de grande beleza natural que há em todo o mundo. Estas são as denominadas "oferendas que não possuis". Apresenta os dois tipos de oferendas - aquelas que possuis e as que não possuis - juntamente com os seguintes versos: [3]

[1] Para que eu possa adotar esta preciosa jóia da mente,
Faço agora as mais excelentes oferendas aos budas,
Ao Dharma sagrado - a mais rara e infalível jóia -
E aos herdeiros dos budas, cujas qualidades são ilimitadas.

[2] Ofereço toda a variedade de frutas e flores,
E todo tipo de medicina curativa,
Toda e qualquer jóia que este mundo contenha,
E todas as suas águas mais puras e frescas,

[3] Todas as montanha repletas de pedras preciosas,
E, em cada floresta, recantos sossegados e inspiradores,
Árvores do paraíso decoradas com flores,
E árvores cujos ramos estão carregados de belos frutos,

[4] Fragrâncias perfumadas de deuses e outros reinos,
Incenso, árvores que concedem desejos e produzem jóias mágicas,
Colheitas espontâneas cultivadas sem o cuidado do lavrador,
E toda a beleza digna de ser oferecida,

[5] Lagos e lagoas adornados com flores de lótus,
Onde o agradável canto dos gansos se escuta,
Todo o objeto e lugar de beleza sem qualquer dono,
Estendendo até aos limites infinitos do próprio espaço.

[6] Tudo isto visualizo na minha mente e, para os supremos budas
E herdeiros bodhisattvas, assim faço uma perfeita oferenda.
Pensai em mim com amor, Ó sublimes e compassivos mestres,
E aceitai todas estas oferendas que agora apresento.

[7] Destituído de reservas de mérito empobrecido estou,
E nada tenho para oferecer.
Ó protetores, que consideram apenas o bem dos outros,
Com o vosso grande poder, aceitai isto em meu benefício.

Com os seguintes versos, oferece o teu próprio corpo, fala e mente em serviço:

[8] Aos budas e seus herdeiros bodhisattvas,
Ofereço o meu corpo agora e em todas as minhas vidas futuras.
Supremos e corajosos, aceitai-me totalmente,
Pois com devoção serei o vosso servo.

[9] Se me aceitarem e tomarem no vosso seio,
Não temerei o saṃsāra enquanto ofereço auxílio a outros seres.
Os atos prejudiciais que fiz anteriormente estão inteiramente no passado,
E, a partir de agora, juro não levar a cabo mais atos danosos.

Com os próximos versos, apresenta oferendas criadas na tua imaginação:

[10] A uma estância de banhos repleta de calmantes aromas,
Com um chão de reluzente cristal,
E belos pilares, todos brilhando com pedras preciosas,
Onde estão penduradas cintilantes coberturas de pérolas,

[11] Convido os budas e seus herdeiros bodhisattvas.
Peço-vos: venham banhar-se em água perfumada,
Derramada de cântaros transbordantes feitos de jóias requintadas,
Sempre acompanhados por melodias e canções.

[12] Deixai-me secá-los com tecidos sem comparação,
Imaculados e bem ungidos com odores perfumados,
E vesti-los aprumadamente com os mais excelentes trajes,
Levemente perfumados e tingidos em vivas cores.

[13] Ofereço vestimentas com os melhores e mais suaves tecidos,
E centenas dos mais belos adornos,
Agraciando os corpos dos nobres Samantabhadra,
Mañjughoṣa, Lokeśvara e restantes.

[14] Com a mais sublime das perfumadas fragrâncias,
Que suavemente permeia todo um bilião de mundos,
Ungirei os corpos de todos os budas,
Reluzindo intensamente, como ouro puro e polido.

[15] Aos poderosos sábios, perfeitos receptores da minha oferenda,
Apresentarei um lótus vermelho e uma mandārava celestial,
Uma flor azul utpala e outras flores perfumadas,
Maravilhosamente dispostas em grinaldas de cores brilhantes.

[16] Ofereço também ondulantes nuvens de incenso,
Cujo doce aroma enfeitiça a mente,
E um rico banquete de abundante comida e bebida,
Apto a adornar a mesa dos deuses.

[17] Ofereço inúmeras fileiras de preciosas lamparinas,
Perfeitamente elaboradas sob a forma de lótus dourados,
E espalho as pétalas de atraentes flores
Num solo plano, aspergido de incenso.

[18] Ofereço palácios divinos ressoando com cânticos de louvor,
Reluzindo com pérolas preciosas e pendentes de jóias,
A mais bela das estruturas em todo o espaço -
Tudo isto eu ofereço àqueles cuja natureza é a compaixão.

[19] Guarda-sóis incrustados de jóias com pegas de ouro,
Cujas franjas estão embelezadas com desenhos ornamentados,
Virados para cima, bem proporcionados e agradáveis aos olhos.
Agora e para sempre, ofereço isto a todos os budas.

Em seguida faz oferendas através do poder da aspiração com os seguintes versos:

[20] Possa uma infinitude de outras ofertas,
Acompanhada por uma música doce de se ouvir,
Ser feita em sucessivas e grandiosas nuvens,
Para aliviar as dores dos seres vivos.

[21] Possam pedras preciosas e flores
Chover em fluxos intermináveis
Sobre todas as jóias do nobre Dharma,
E sobre sagrados monumentos e imagens.

[22] Tal como Mañjughoṣa e outros
Fizeram oferendas a todos os budas,
Igualmente farei oferendas àqueles assim partidos
E a todos os seus herdeiros bodhisattvas.

[23] Com vastos mares de melodioso louvor
Honro estes oceanos de boas qualidades.
Possam nuvens de doce e suave elogio
Erguer-se incessantemente diante deles.

E com estes versos oferece o teu respeito e homenagem:

[24] Multiplicando o meu corpo tantas vezes quanto há átomos
No universo, prostro-me e curvo-me diante
Dos budas do passado, presente e futuro,
Do Dharma e da assembleia suprema.

[25] A todos os suportes do bodhicitta
E todos os stupas, eu me curvo,
E aos preceptores e mestres,
E àqueles que praticam disciplina.

Para todos estes oito tipos de oferenda,[4] mantém presente o significado das palavras e oferece-as sinceramente do fundo do teu coração.

Todas estas oferendas são feitas na presença das Três Jóias, que são o campo puro. As substâncias em si são puras, pois não são poluídas por ações negativas ou avareza. E a motivação é igualmente pura, na medida em que não há expectativa de ganhar algo em troca ou algum tipo de recompensa kármica.

Tomada de Refúgio

Considera que tomas refúgio nesses objetos excepcionais - as três jóias raras e supremas do incomum grande veículo - e que o fazes com uma motivação excepcional - em benefício de todos os seres sencientes - até atingires a iluminação completa; e recita o verso 26 três vezes:

[26] Até alcançar a essência da iluminação,
Tomo refúgio nos budas.
E igualmente no Dharma,
E na assembleia de bodhisattvas.

Confissão de Ações Negativas

[27] Perante os budas e bodhisattvas perfeitos,
Que residem em todas as direções, em todo o espaço,
E que personificam a grandiosa compaixão,
Junto as palmas das minhas mãos e oro:

Com este verso, oramos àqueles que receberão a nossa confissão e solicitamos a sua compreensão. Considera que:

  • as nossas transgressões passadas são como veneno dentro do nosso corpo;
  • as Três Jóias, que são o nosso suporte, são como médicos capazes de curar a doença causada pelo veneno;
  • o antídoto, que é o Dharma sagrado, é como um medicamento;
  • a firme resolução de não repetir tais ações no futuro é como o banquete que devolve ao corpo a sua plena força.

Tendo gerado estas quatro ideias, com os versos 28 a 46 cultiva o poder do arrependimento:

[28] Nesta e em todas as minhas outras incontáveis vidas,
Gastas vagueando no interminável saṃsāra,
Na minha ignorância cometi faltas
E incentivei outros a fazerem o mesmo.

[29] Esmagado pela confusão da ignorância,
Celebrei o mal que foi feito.
Mas agora vejo que foi tudo feito cegamente,
E, diante dos budas, sinceramente eu confesso.

[30] Tudo o que eu fiz contra as Três Jóias,
Os meus pais, os meus mestres ou qualquer outro,
Movido pela força das minhas aflições,
Com o meu corpo, fala ou mente,

[31] Todos as transgressões que eu, o malvado, cometi,
Faltas que se agarram a mim nascidas dos meus muitos erros,
E todos os insuportáveis crimes que cometi,
Abertamente os declaro a vós, guias do mundo inteiro.

[32] Antes que a minha negatividade seja purificada,
A minha vida pode muito bem chegar ao fim,
Então agora eu oro: concedei-me a vossa proteção,
Rapidamente, para garantir que eu seja libertado!

[33] O Senhor da Morte é volátil, indigno da nossa confiança.
Estejam as tarefas da vida concluídas ou não, ele não aguardará;
Estejamos nós doentes ou saudáveis,
Esta vida passageira não é algo em que possamos confiar.

[34] Quando partimos, temos de deixar tudo para trás,
Mas tal não consegui entender, e então,
Por causa tanto de amigos como de inimigos,
Em todo o tipo de ações negativas me envolvi.

[35] Os meus inimigos não mais existirão,
E os meus amigos deixarão de ser,
Eu mesmo abandonarei esta existência,
E tudo por sua vez desaparecerá.

[36] Como experiências vividas num sonho,
Tudo aquilo que uso e do qual desfruto
Transformar-se-á, no fim, numa mera memória esbatida,
E tendo transitado não será visto novamente.

[37] Nesta vida, que dura apenas uns momentos,
Alguns amigos e inimigos já partiram.
Mas não os atos negativos que por sua causa fiz -
Esses insuportáveis efeitos estão ainda por vir.

[38] Nunca pensando que também eu
Poderia rapidamente morrer,
Na minha confusão, luxúria e ódio,
Tanto dano causei.

[39] Nunca se imobilizando, dia ou noite,
A minha vida constantemente se escapa.
Tendo ido, a vida não pode ser prolongada;
Como poderiam, aqueles como eu, não morrer então?

[40] Enquanto estou deitado no meu leito final,
Amigos e familiares poderão estar ao meu lado,
Mas serei eu unicamente aquele que
Sente o cortar de todos os laços com a vida.

[41] Quando capturado pelos emissários da Morte,
Que ajuda prestará a minha família ou os meus amigos?
Nesse momento, somente o mérito pode proteger-me,
Mas foi isso, pobre diabo, que falhei em cultivar.

[42] Ó protetores! Fui negligente.
Inconsciente de horrores como este
Acumulei tantas ações danosas;
E tudo em nome desta existência transitória,

[43] Quando levado ao lugar da tortura,
Onde o seu corpo será em breve desmembrado,
Um homem vê-se transfigurado pelo terror;
A boca fica seca, os seus sofridos olhos ansiando.

[44] Se é assim, então o quão desesperado estarei
Quando, ferido e profundamente esmagado pelo medo,
For capturado pelos mensageiros da Morte,
E as suas pavorosas e aterradoras formas aparecerem?

[45] Existirá alguém que realmente me possa salvar
Dos horrores deste destino terrível?
Olhando aterrorizado, com os meus olhos bem abertos,
Procurarei em meu redor um local de refúgio.

[46] Quando em lado nenhum verei tal porto de abrigo,
O meu coração despedaçar-se-á; deprimido, abandonarei qualquer esperança.
Pois não havendo um refúgio para o qual me possa retirar,
Que opções me restam? Que mais há a fazer?

E com os versos 47 a 53 traz à mente o poder do suporte:

[47] Assim, deste dia em diante tomo refúgio
Nos budas, os guardiões do mundo,
Que trabalham para nos proteger e beneficiar a todos,
E cuja grandiosa força consegue banir qualquer medo.

[48] Igualmente, genuinamente tomo refúgio
No Dharma que eles compreenderam,
Que elimina o terror do saṃsāra,
E também nos batalhões de bodhisattvas.

[49] Totalmente aterrorizado e tomado pelo medo,
Entrego-me a Samantabhadra;
E a Mañjughoṣa, também,
Ofereço este corpo em serviço.

[50] Ao protetor Avalokiteśvara,
Cuja compaixão está em todas as suas ações,
Eu grito das profundezas do desespero,
"Concedei-me a vossa proteção, malvado que sou!"

[51] Aos nobres bodhisattvas
Ākāśagarbha e Kṣitigarbha,
E todos os senhores de grande compaixão,
Do meu coração, peço a vossa proteção.

[52] E tomo refúgio em Vajrapāṇi,
Diante de quem os mensageiros da morte
E todos os que nos ameaçam fogem
Em terror, dispersos em todas as direções.

[53] No passado ignorei as vossas palavras,
Mas agora eu vi este horror,
E assim eu vos tomo como meu refúgio:
Bani rapidamente todos os meus medos, rogo-vos!

Com os versos 54 a 65 ativa o poder da ação como um antídoto:

[54] Pois se, alarmado por doenças vulgares,
Deverei seguir o sábio conselho do médico,
Quanto mais quando perpetuamente
Sou afligido pelo desejo e outras faltas.

[55] Se apenas uma delas traz ruína
A todos os que habitam no mundo,
E em nenhum outro lugar é encontrado
Um outro remédio que as possa curar,

[56] Então, a intenção de não seguir
Os conselhos do médico omnisciente,
Cujas palavras banem males de todo o tipo,
É pura loucura, digna de desprezo.

[57] Se preciso de especial atenção quando colocado
Perante uma queda banal de pequena altura,
Então, quanto mais atenção é devida àquela
De extensa duração que se afunda em mil quilómetros?

[58] Não faz sentido relaxar e pensar:
"Hoje, pelo menos, não morrerei",
Pois é certo que chegará a hora
Quando a minha vida deixará de existir.

[59] Quem poderá tranquilizar-me?
Como poderei assegurar-me de que nada há a temer?
Se não existem dúvidas de que vou morrer,
Então, como poderei ficar descansado?

[60] Das minhas experiências do passado,
O que sobra para mim? O que resta agora?
Porém, agarrando-me obsessivamente a elas,
Desobedeci às instruções do meu mestre.

[61] Tal como devo inevitavelmente abandonar esta vida,
Devo igualmente despedir-me de familiares e amigos.
Quando tenho de seguir sozinho na incerta jornada da morte,
Que relevância têm para mim todos estes inimigos e aliados?

[62] Como poderei libertar-me da não-virtude,
A fonte da qual surgem os sofrimentos?
Em todos os momentos do dia e da noite,
Esta deve ser a minha única preocupação.

[63] Quaisquer erros que tenha cometido,
Na minha ignorância e cegueira -
Tenham sido ações claramente negativas
Ou atos proibidos pelos votos,

[64] Diante dos budas uno as palmas das minhas mãos
E, aterrorizado pelos terríveis sofrimentos que estão por vir,
Prostro-me no chão uma e outra vez,
Confessando todos os meus atos negativos, todos sem excepção.

[65] Peço-vos, guias do mundo inteiro,
Que me aceiteis, bem como aos danos que cometi.

E, com as duas últimas linhas do verso 65, entrega-te ao poder da determinação do fundo do teu coração:

E estas ações, já que são prejudiciais,
Prometo, a partir de agora, que nunca as farei novamente.

Regozijo

Cultiva uma genuína sensação de alegria e celebra todas as fontes de virtude mundanas e supramundanas e respetivos frutos, enquanto recitas estes versos:

[1] Alegremente celebro todos os atos de virtude
Que acalmam as dores dos reinos inferiores,
E regozijo-me também quando aqueles que sofrem
Se encontram em estados de felicidade.

[2] Regozijo-me com o acumular de virtude
Que é a causa do despertar,
E celebro os seres que se libertam
Definitivamente da dor do saṃsāra.

[3] Regozijo-me com o despertar dos budas,
E com os bhumis conquistados pelos bodhisattvas.

[4] Alegremente regozijo-me no infinito mar de virtude,
Que é a nobre intenção do bodhicitta,
Desejando assegurar a felicidade dos seres
E agindo de forma a trazer o benefício de todos.

Para o quinto ramo que consiste na solicitação do girar da roda do Dharma, o sexto ramo que consiste na súplica para que não entrem no nirvāṇa, e o sétimo da dedicação, traz à mente o significado das seguintes palavras:

[5] Uno agora as minhas mãos e a vós
Eu oro, budas de todos os quadrantes:
Acendei a luz do Dharma sobre nós
Que sofremos na escuridão da confusão!

[6] Com as mãos apertadas junto ao coração,
Instigo a todos os budas ansiando pelo nirvāṇa:
Não nos deixeis cegos e abandonados,
Permanecei connosco por inúmeras eras!

[7] Por qualquer virtude adquirida
Por todas estas ações agora realizadas,
Possa a dor de todo o ser vivo
Ser afastada inteiramente, para nunca mais voltar.

[8] Para todos os seres que sofrem no mundo,
Até que a sua doença seja curada,
Possa eu tornar-me o médico e a cura,
E possa eu deles cuidar até que recuperem.

[9] Derramando uma chuva de comida e bebida,
Possa eu dissipar as dores da sede e da fome,
E naqueles tempos de escassez e penúria,
Possa eu mesmo aparecer sob a forma de comida e bebida.

[10] Para todos os seres pobres e necessitados,
Possa eu ser um tesouro, inesgotável,
Uma fonte de tudo o que possam querer,
Sempre acessível e próxima.

iii. Treino da mente

Depois, com os versos do treino da mente, começando no verso 11, treina a tua mente dedicando - sem qualquer hesitação - o teu próprio corpo, posses e todas as tuas virtudes passadas, presentes e futuras ao benefício dos seres sencientes. Desenvolve a sincera aspiração de que isto possa tornar-se uma causa para o insuperável bem-estar dos seres em todos os lugares, tanto a um nível temporário como último.

[11] O meu próprio corpo e tudo quanto possuo,
As minhas virtudes passadas, presentes e futuras -
Tudo isto eu dedico, sem nada guardar,
Para trazer o benefício dos seres.

[12] Abdicando de tudo alcançarei o nirvāṇa,
Que é a transcendência da miséria que busco.
Já que tudo deve, portanto, ser abandonado,
Seria melhor tudo isto eu oferecer.

[13] Deste meu corpo agora desisti,
Inteiramente para o prazer de todos os que vivem.
Que o matem, espanquem e abusem,
Fazendo eternamente com ele o que bem entenderem.

[14] E se eles o tratarem como um brinquedo,
Ou um objeto de gozo e escárnio,
Já que eu o doei,
Porque haveria eu de ficar perturbado?

[15] Deixai-os fazer-me o que quiserem,
O que quer que seja que não os prejudique;
E quando alguém me vir,
Possa tal apenas servi-lo bem.

[16] Se a visão da minha pessoa inspirar nos outros
Pensamentos de raiva ou devoção,
Possam tais estados mentais tornar-se causas
Que eternamente cumprem os seus desejos.

[17] Aqueles que me insultarem diretamente,
Ou me causarem dano de qualquer outra forma,
E até aqueles que me caluniarem em segredo,
Possam todos ter a felicidade de alcançar o despertar.

[18] Possa eu ser um guarda para os desprotegidos,
Um guia para os que percorrem as estradas,
Possa tornar-me um barco, uma jangada ou ponte
Para todos que desejem atravessar as águas.

[19] Possa eu ser uma ilha para os que anseiam por terra firme,
E uma lamparina para aqueles que desejam a luz,
Possa eu ser uma cama para os que precisam de descanso,
E um servo para todos os que vivem carenciados.

[20] Possa eu ser uma jóia dos desejos, um vaso mágico,
Um poderoso mantra e um remédio espantoso.
Possa eu ser uma árvore milagrosa concedendo todos os pedidos,
E uma vaca de abundância sustentando o mundo inteiro.

[21] Como a terra e os outros grandes elementos,
E como o próprio espaço, possa eu permanecer para sempre,
Sustentando a vida dos seres ilimitados,
Providenciando tudo o que eles possam precisar.

[22] Deste modo, em todos os reinos de seres,
Até aos confins do próprio espaço,
Possa eu ser uma fonte de tudo o que a vida exija,
Até que os seres passem além da dor do saṃsāra.

B. Secção Principal

Em segundo lugar, para a secção principal, começa por solicitar aos budas e bodhisattvas que concedam a sua atenção:

Todos vós, budas que habitam nas dez direções
Todos vós, grandes bodhisattvas nos dez níveis,
Todos vós, grandes mestres, os detentores do vajra,
Voltai a vossa mente para mim, rogo-vos!

E então toma os votos de aspiração e ação simultaneamente, recitando os seguintes versos três vezes:

[23] Assim como os sugatas de outrora
Cultivaram o bodhicitta
E se estabeleceram por etapas
No treino dos bodhisattvas,

[24] Igualmente, para o benefício dos seres,
Cultivarei o bodhicitta
E da mesma forma treinarei
Progressivamente nessas disciplinas.

C. Conclusão

Cultiva alegria por ti mesmo com os versos 26 a 33, e alegria pelos outros com o verso 34.

[26] Hoje, o meu nascimento frutificou;
Assumi realmente uma existência humana.
Nasço hoje na família dos budas:
Tornei-me filho ou filha dos budas.

[27] A partir de agora, a todo custo, executarei
As ações adequadas à minha família.
Não serei eu uma mancha
Nesta nobre e imaculada família.

[28] Tal como uma pessoa invisual
Tropeçando numa jóia inestimável no meio do lixo,
Assim, através de alguma feliz coincidência,
O bodhicitta nasceu em mim.

[29] Este é o néctar perfeito da imortalidade,
Através do qual o Senhor da morte é derrotado.
É um inesgotável manancial de riqueza,
Dissipando a pobreza de todos os que vivem.

[30] É o melhor de entre todos os remédios,
Que cura toda a doença do mundo,
E a árvore que abriga todos os que vagueiam
Fatigados ao longo das sendas da existência.

[31] É a ponte universal para a liberdade,
Libertando-nos a todos dos reinos inferiores,
E é uma lua crescente dentro da mente,
Apaziguando os anseios de todos os seres vivos.

[32] É o poderoso sol cuja luz dissipa
A escuridão da ignorância nas nossas mentes.
E é a mais pura forma de manteiga
Batida do leite do sagrado Dharma.

[33] Para os seres viajando pelos trilhos da vida,
E que procuram provar as suas maiores alegrias,
Isto irá saciar a sua eterna busca,
Concedendo-lhes a mais elevada bem-aventurança.

[34] Hoje, na presença de todos os protetores,
Convido todos os seres ao estado de iluminação,
E, no entretanto, à felicidade e bem-aventurança:
Deuses, asuras e outros - regozijem-se!

Depois disto, a seguinte prece aspirativa num único verso pode também ser recitada:

Ó sublime e precioso bodhicitta,
Possa ele surgir naqueles em quem não surgiu;
Possa ele nunca diminuir onde já surgiu,
Mas sim continuar a aumentar, cada vez mais!

Assim se conclui a secção relativa à adoção da atitude do bodhicitta no nosso contínuo mental.

3. AS PRÁTICAS: COMO SEGUIR O TREINO DE UM BODHISATTVA

As práticas do bodhisattva estão todas incluídas nos seis pāramitās e, em essência, são definidas da seguinte forma:

  • Uma atitude de doação dotada de quatro características especiais.
  • Uma atitude de contenção dotada de quatro características especiais.
  • Uma atitude de imperturbabilidade dotada de quatro características especiais.
  • Uma atitude entusiástica dotada de quatro características especiais.
  • Um estado concentrado de atenção dotado de quatro características especiais.
  • Um discernimento preciso de fenómenos e eventos dotado de quatro características especiais.

Quais são estas quatro características especiais? Como é dito:

Uma generosidade na qual fatores adversos tenham desaparecido,
Dotada de uma sabedoria que é não-conceptual,
Completamente concede todos os desejos,
E leva todos os seres à maturidade nos três níveis.

Os fatores adversos aos pāramitās são avareza, disciplina instável, raiva, preguiça, distração e inteligência equivocada[5], respetivamente.

As várias formas pelas quais elas cumprem os desejos dos seres são as seguintes:

  • a generosidade leva à doação de bens e assim por diante;
  • a disciplina é uma inspiração para os outros;
  • a paciência permite-nos enfrentar situações difíceis;
  • a diligência ajuda-nos a fazer o que é necessário;
  • a concentração produz capacidades milagrosas e percepções sobrenaturais que inspiram os outros;
  • e a sabedoria permite-nos definir o que deve ser adotado e abandonado.

Estes [pāramitās] trazem-nos tudo o que poderíamos desejar e levam os seres à maturidade, direta ou indiretamente, conduzindo-os à iluminação, sob a forma de um śrāvaka, pratyekabuddha ou um buda totalmente iluminado.

Como Estes Pāramitās são Trazidos para a Prática do Treino da Mente

1. O Pāramitā da Generosidade

Em primeiro lugar, há o treino de generosidade segundo o qual refletimos sobre as desvantagens de não doar nosso próprio corpo, posses e virtudes do passado, presente e futuro; e depois sobre os benefícios de efetivamente doá-los, e também sobre as razões pelas quais eles deverão ser oferecidos, e assim por diante.

2. O Pāramitā da Disciplina

Em segundo lugar, em termos de disciplina, há uma explicação relativa (1) aos métodos para manter a disciplina e, em seguida, (2) a como manter a disciplina através destes métodos.

1. Os Métodos para Manter a Disciplina

Os métodos para manter a disciplina são:

  • Conscienciosidade (Tib. Ba yö), que é uma meticulosa preocupação relativa ao que deverá ser adotado e o que deverá ser evitado;
  • Plena atenção (Tib. Drenpa), que significa não esquecer o que deverá ser adotado e abandonado;
  • E vigilância (Tib. Shé shyin), que envolve a verificação contínua do estado do nosso corpo, fala e mente.

2. Como Manter a Disciplina Através Destes Métodos

Primeiramente, através da atenção plena, não perdemos de vista o que deverá ser adotado ou abandonado. Então, em segundo lugar, porque vigilantemente verificamos o estado do nosso corpo, fala e mente, reconhecemos todas as ocasiões em que somos tentados a evitar algo virtuoso ou a fazer algo negativo. Nesse momento, devido à nossa conscienciosidade, recordamos os benefícios das ações virtuosas e levamo-las a cabo, ou lembramo-nos das desvantagens de uma conduta negativa e respetivas ações prejudiciais e evitamo-las.

Já que a causa subjacente a tudo isto é uma sólida confiança nos efeitos do karma, deveremos seguir as declarações fundamentadas dos budas vitoriosos e cultivar confiança. Deveremos gerar uma sincera convicção relativa aos sofrimentos do saṃsāra, considerando que, se agirmos negativamente, isto levar-nos-á certamente a estados miseráveis de existência; e, quando renascermos nestes estados desafortunados, enfrentaremos tal sofrimento que não só deixaremos por concretizar o benefício dos outros, como nem sequer garantiremos o nosso próprio bem-estar!

Há muitas categorias de disciplina a ser mantida, mas os três principais aspetos a ser evitados, que são contrários ao bodhicitta aspirativo, são:

  • abandonar mentalmente os seres sencientes;
  • desenvolver a atitude de um śrāvaka ou pratyekabuddha;
  • e as quatro práticas impuras.

As quatro práticas impuras são mencionadas no seguinte verso:

Enganar aqueles dignos de veneração, arrependimento inapropriado,
Criticar grandes seres e enganar pessoas comuns -
Renuncia a estas quatro práticas impuras e adota os seus opostos,
Que são os quatro dharmas puros.

Os fatores favoráveis (ao bodhicitta aspirativo) são:

  • sentida aspiração ao resultado do perfeito despertar e respetiva causa - que é uma conduta iluminada;
  • alegria empática e sentida apreciação pelas boas ações dos outros;
  • dedicação de todas estas virtudes fundamentais à iluminação completa para o benefício dos outros.

Devemos levar a peito estas três meditações mahāyāna.

Dos fatores que são incompatíveis com o bodhicitta ativo, é geralmente dito que é necessário renunciar a todo o dano causado a outros, juntamente com a sua base. Em particular, as maiores de entre todas as faltas - como roubar propriedade das Três Jóias, caluniar um bodhisattva ou abandonar o Dharma - devem ser evitadas a todo o custo, assim como tomaríamos todas as medidas possíveis para proteger as nossas próprias vidas.

Quanto aos fatores de suporte, não deveremos sequer negligenciar as mais pequenas ações positivas; e devemos assegurarmo-nos que praticamos com os três nobres princípios.

3. O Pāramitā da Paciência

Há várias situações que exigem a nossa paciência, começando pelas quatro seguintes:

Quando alguém nos trata com desprezo,
Dirige-se-nos com palavras duras,
Calunia-nos nas nossas costas,
Ou causa-nos dor.

E, da mesma forma, quando estes quatro se dirigem aos nossos mentores, ou aos nossos amigos e familiares.

Ou:

Quando os nossos inimigos e aqueles que se nos opõem encontram prazer e bem-estar,
Quando recebem honrarias e recompensas,
Quando lhes são oferecidos elogios,
Ou quando as pessoas falam bem deles.

Além disso, há também aquelas situações em que os seus opostos, as doze circunstâncias desejáveis, são impedidos de ocorrer, criando um total de vinte e quatro oportunidades para praticarmos a paciência.

Quando qualquer uma destas situações ocorre, devemos evitar deixarmo-nos desanimar pelos próprios eventos ou pelo sofrimento que eles trazem e, em vez disso, aceitar o sofrimento. Não deveremos ficar zangados com os envolvidos, mas desconsiderar o dano que nos causam; e estabelecer a mente na meditação sobre a realidade da profunda vacuidade.

Deste modo, multiplicando cada instância por três vezes, chegamos a setenta e dois tipos de paciência nos quais treinar.

Há três razões para aceitar o sofrimento:[6]

  1. O sofrimento pode exaurir as nossas ações negativas, por isso devemos aceitá-lo com o entendimento de que é como uma vassoura capaz de varrer os nossos erros.
  2. Através do sofrimento desenvolvemos renúncia ao saṃsāra, compaixão por outros seres sencientes, e o desejo de adotar ações benéficas e evitar ações prejudiciais. Assim, devemos aceitá-lo compreendendo que ele nos encoraja à virtude.
  3. O sofrimento subjuga o nosso orgulho, remove o ferrão da inveja, supera a força do desejo e do apego e guia-nos em direção à realização. Portanto, devemos aceitá-lo com a visão de que é um ornamento da mente.

A paciência de desconsiderar os danos a nós causados por outras pessoas pode ser cultivada pelos três motivos seguintes:

  1. Ao ver aqueles que nos prejudicam como objetos de compaixão: se pensarmos como os seres sencientes, na sua confusão, causarão dano até a si mesmos, através da influência das suas emoções perturbadoras, é de admirar que o façam a outros?
  2. Colocando em nós próprios toda a culpa: consideremos como todo o dano que nos é agora causado surge necessariamente do nosso próprio karma passado, e como estamos a comportar-nos na situação presente.
  3. Refletindo que é somente com a ajuda dos nossos inimigos que podemos obter o mérito de praticar a paciência, que por sua vez se torna um suporte para a atividade do bodhisattva. Desta forma, podemos considerar os inimigos como amigos que efetivamente nos trazem benefício.

A paciência pode ser cultivada através da contemplação convicta dos ensinamentos profundos das três formas seguintes:

  1. Considerando a verdade última da vacuidade, além de qualquer elaboração conceptual, podemos cultivar a paciência ao refletirmos sobre como os danos que nos são causados, bem como aquele que a nós os inflige, são ambos desprovidos de uma qualquer realidade verdadeira.
  2. Considerando a verdade relativa da originação dependente ilusória [Ing. magical], podemos cultivar a paciência ao compreender como nem agressor nem o próprio sofrimento são independentes.
  3. Considerando a unidade inseparável da natureza da mente, podemos cultivar a paciência ao reconhecer que a nossa raiva é pura e desprovida de qualquer base ou origem.

4. O Pāramitā da Diligência

Aqui há duas secções: (i) superar os fatores incompatíveis com a diligência, nomeadamente os três tipos de preguiça; e (ii) cultivar os fatores conducentes, isto é, as seis forças.

i. Superar os Fatores Incompatíveis

  • Estimulados pela lança da impermanência, podemos superar a preguiça da inatividade.
  • A preguiça consistindo no apego a comportamentos negativos pode ser superada recordando as alegrias do Dharma sagrado.
  • A preguiça do desalento pode ser superada ao incentivarmo-nos a nós próprios e reforçando a nossa auto-confiança.

ii. Cultivar os Fatores Conducentes

[1] A preparação, que consiste na força da aspiração, é uma aspiração a praticar o Dharma resultante da reflexão sobre os benefícios da virtude e as desvantagens das ações negativas.

[2] A secção principal, que consiste na força da auto-confiança, é o compromisso estável, nascido da força de espírito, assegurando que, uma vez iniciado, um ato virtuoso será completado. Isto tem três aspectos:

(a) O primeiro é a auto-confiança da ação. Tomemos o exemplo do nascer do sol erguendo-se sobre a terra: isto indica como devemos evitar ser vítimas de obstáculos ou sermos afetados pelas circunstâncias. Tomemos o exemplo do sol movendo-se sozinho: isto indica como devemos derrotar as forças de Mara por nós mesmos, sem depender dos outros e, assim, alcançar a iluminação perfeita. Finalmente, como no exemplo do sol que estende a sua luz ao mundo inteiro, tendo sido abençoados pela sabedoria, compaixão e aspirações dos bodhisattvas, nós próprios podemos sustentar a vida dos seres. Por outras palavras, esforçamo-nos sinceramente para trazer o bem-estar dos seres vivos em toda parte, em toda a infinitude do espaço.

(b) A auto-confiança da capacidade significa considerarmo-nos de capacidade superior e jurarmos não sermos manchados por nenhuma falta, grande ou pequena.

(c) A auto-confiança diante de emoções negativas significa considerar as emoções negativas como insignificantes e desconsiderar a adversidade.

[3] A força da alegria especial significa praticar a virtude com um alegre entusiasmo, mas sem qualquer expectativa de um resultado positivo, celebrando todas as coisas boas que fazemos.

[4] A força da moderação significa eliminar obstáculos descansando um pouco, sempre que estivermos fisicamente cansados ou desanimados, a fim de rapidamente continuarmos com renovado vigor.

[5] A força da aplicação sincera significa superar o que deve ser abandonado, dedicando-nos a derrotar as emoções perturbadoras, empregando atenção e vigilância.

[6] A força da mestria significa treinarmos em todas as disciplinas, lembrando-nos dos conselhos relativos à conscienciosidade e mantendo controlo sobre nosso próprio corpo, fala e mente.

5. O Pāramitā da Concentração Meditativa

Isto tem duas partes: (i) abandonar os fatores que não são propícios à concentração e (ii) trabalhar com os objetos da meditação śamatha.

i. Abandonar os Fatores Adversos

Na primeira parte, abandonar os fatores adversos, existem duas subsecções: (a) renunciando a preocupações mundanas; e (b) abandonando o pensamento discursivo.

(a) Renunciando a Preocupações Mundanas

No que diz respeito à renúncia relativa a preocupações mundanas, a nossa mente nunca se estabelecerá num estado de absorção unidirecionada enquanto estiver sob o domínio do apego a pais, familiares e amigos ou assistentes. Portanto, deveremos abandonar todas as preocupações e ocupações habituais e permanecer sós num local isolado e adequado à meditação.

Estar apegado a recompensas e honrarias, elogios ou boa reputação, ou necessidades insignificantes e à sua persecução, apenas obstruirá o caminho autêntico. Por isso, devemos decepar quaisquer expectativas e ansiedades relativas a tais coisas e cultivar contentamento relativamente ao que surgir no nosso caminho.

(b) Abandonando o Pensamento Discursivo

Mesmo que estejamos num local isolado, sem procurarmos posses e coisas do género em grande medida, se a nossa mente cair sob o jugo do desejo, um estado genuíno de concentração meditativa não surgirá em nós, e a nossa mente será incapaz de repousar num estado de absorção. Assim, pensamentos de desejo devem ser abandonados. Afastar os nossos pensamentos do apego a coisas desejáveis é particularmente importante para alcançar níveis especiais mais elevados de concentração. Logo, devemos certamente afastar a mente do desejo relativo a membros do sexo oposto, refletindo sobre a causa, o facto de que não são fáceis de obter; a sua natureza, que é impura; e o resultado, que envolve muito sofrimento, e assim por diante.

Além disso, temos de compreender que as oito preocupações mundanas e todos os pensamentos relativos à vida presente são os nossos verdadeiros inimigos. Devemos, portanto, refletir consideravelmente sobre os problemas causados pelos pensamentos negativos do desejo e, cultivando uma postura de dignidade interior, fazer genuínos esforços para abandoná-los, independentemente de quantos possam surgir.

ii. Focando nos Objetos da Prática

No que diz respeito à prática principal da concentração meditativa, há muitos métodos de meditação, mas aqui a prática consiste em cultivar o bodhicitta. Isto tem dois aspectos: (a) a meditação referente a igualização do eu e do outro; e (b) a meditação referente à troca do eu e do outro.

(a) A Igualização do Eu e do Outro

Devemos reconhecer o quão insensato é que nos importemos apenas com nós próprios e não com os outros, uma vez que somos iguais aos outros no buscar da felicidade e no não desejar o sofrimento. Medita, portanto, na igualdade do eu e do outro.

Como se diz:

O pensamento da igualdade do eu e do outro
É para ser, inicialmente, cultivado com esforço.
Já que todos somos iguais relativamente à felicidade e sofrimento,
Devemos cuidar de todos como a nós mesmos.[7]

Como aqui se afirma, no começo medita no bodhicitta da igualização do eu e do outro. Isto é feito do seguinte modo:

Os seres sencientes são tão infinitos quanto o próprio espaço e, no entanto, não existe um único que não tenha sido o nosso próprio pai, mãe ou querido amigo. Como o mestre Nāgārjuna disse:

Se cada mãe na linhagem das [minhas passadas] mães
Fosse vista como uma bola do tamanho de uma semente de zimbro,
A terra inteira não conseguiria conter o seu número.[8]

Com tais citações e através do raciocínio, podemos determinar que todos os seres sencientes foram nossos próximos.

Então, sempre que sentimos felicidade, podemos cultivar este pensamento do fundo do coração: "Que todos os seres encontrem semelhante felicidade e respetivas causas!" E, da mesma forma, sempre que experienciamos sofrimento, podemos cultivar o seguinte desejo a partir do âmago do nosso ser: "Possamos eu e todos os seres estar livres do sofrimento e respetivas causas!"

Nesta fase, é possível que um obstáculo possa surgir na nossa mente; podemos desenvolver uma atitude de śrāvaka, pensando: "Vou dissipar o meu próprio sofrimento, sem esperar nada dos outros, mas não trabalharei para dissipar o sofrimento dos outros". No entanto, como diz a Introdução à Via do Bodhisattva:

Porque deveria proteger-me contra dores futuras,
Se elas não me prejudicam neste momento? (VIII, 97)

Como se diz, por que razão nos esforçamos na aquisição de saúde, comida, roupas e assim por diante para o futuro? Na verdade, cessamos a cada momento e, no momento seguinte, tornamo-nos "outro". Nesta altura, devido ao hábito da ignorância, podemos pensar que o “eu” futuro somos também nós, mas isso seria simplesmente ilusão. É exatamente como a Introdução à Via do Bodhisattva diz:

"Mas eu serei aquele que sofre"
Dizes tu, mas é errado pensar assim.
Este "eu" irá agora deixar de existir,
E depois, um outro nascerá. (VIII, 98)

Por exemplo, os tolos pensam: "Estes são os rápidos onde perdi o meu casaco o ano passado" ou "Este é o rio que cruzei ontem", mas a água do ano passado que levou o casaco é "outra" relativamente à água do presente; e a água atravessada ontem é também diferente. Da mesma forma, a mente do passado não é quem somos e a mente futura igualmente não será quem somos, mas será sim algo diferente.

Nesta altura, poderíamos pensar: "Bem, a mente futura não é o 'eu' atual, mas é uma continuação da minha mente; portanto, trabalharei para o meu próprio bem-estar!" Nesse caso, devemos agir para o bem-estar dos outros apoiados na ideia de que, embora os outros seres sencientes não sejam quem somos, eles são os nossos seres sencientes.

Se pensarmos: “Todos deveriam trabalhar para o seu próprio bem-estar, tal como sacudiriam a neve das suas próprias cabeças,[9] mas não é possível que todos se entre-ajudem”, consideremos esta passagem na Introdução à Via do Bodhisattva:

A dor sentida no pé não pertence à mão,
Então, de facto, porque o protege ela? (VIII, 99)

Como aqui é dito, porque remove a mão o doloroso espinho cravado no pé? O mesmo se passa com a mão e o pó que está nos olhos, ou com pais que ajudam um filho, ou com a mão levando comida à boca. Conclui-se que todos estes devem estar a agir assim para o seu próprio benefício.

Em suma, se não houvesse colaboração - com todos trabalhando pelo bem dos outros - e, em vez disso, todos operassem apenas em prol do seu próprio interesse, seria então extremamente difícil que algo fosse alguma vez realizado. Deste modo, com esta compreensão, devemos agir em benefício dos seres sencientes.

(b) A Troca do Eu e do Outro

Em segundo lugar, há a meditação no bodhicitta que consiste na troca do eu e do outro.

A Introdução à Via do Bodhisattva diz:

Se eu não der a minha felicidade
Em troca do sofrimento dos outros,
A budeidade jamais será alcançada
E, mesmo no saṃsāra, não encontrarei a alegria. (VIII, 131)

Como aqui é dito, deveremos dar a nossa própria felicidade aos seres sencientes e tomar sobre nós os seus sofrimentos. Quanto à visualização, diz também:

Coloca-te na posição de alguém inferior e assim por diante,
Depois vê-te a ti mesmo como se fosses outra pessoa,
E, com uma mente desprovida de qualquer outro pensamento,
Cultiva sentimentos de inveja, rivalidade e orgulho. (VIII, 140)

O sentido deste verso é o seguinte:

Na primeira meditação, o "outro" é alguém numa posição inferior a nós, para quem somos alguém de estatuto superior. Do ponto de vista desta outra pessoa menos privilegiada, praticamos sentir inveja relativamente ao nosso “eu” visto como superior. Quando terminarmos a meditação, surgirá o seguinte sentimento:

“Vê como, mesmo numa prática como esta, se eu sou o superior e os outros os inferiores, sentir inveja causa tanto sofrimento! Qual é o sentido de invejar os outros?” Com isto, a nossa inveja diminuirá.

Da mesma forma, há uma meditação de rivalidade focada naqueles de posição igual a nós. Aqui, assumimos a posição de um "outro" de estatuto semelhante a nós próprios e, do seu ponto de vista, consideramo-nos como um oponente. Então, na forma do outro, cultivamos - de todos os ângulos possíveis - uma atitude de rivalidade em relação a nós mesmos. Quando abandonamos esta meditação, o seguinte sentimento surgirá:

"Se, considerar-me como um inimigo e imaginar a atitude maliciosa e competitiva dos outros, causa tanta angústia, então qual é o sentido de desejar mal aos outros e cultivar sentimentos de rivalidade?" Com isto, a nossa rivalidade será naturalmente pacificada.

Novamente, seguindo o mesmo princípio, existe uma prática baseada no cultivo do orgulho, na qual estamos na posição de alguém inferior, sendo o outro o nosso superior. Da perspectiva do outro - ou seja, o superior - cultivamos sentimentos de orgulho baseados na nossa família superior, melhor educação e assim por diante. Quando terminarmos a meditação, pensaremos: "Se considerar a arrogância que os outros sentem por mim cria tanta angústia, como posso sentir arrogância em relação aos outros?" Com isto, a nossa arrogância será naturalmente pacificada.

Podemos realizar estas práticas seguindo as descrições detalhadas fornecidas na própria Introdução à Via do Bodhisattva.

Se não formos capazes de fazer estas meditações, mas gostaríamos de fazer uma breve forma da prática, podemos considerar esta citação da Grinalda Preciosa [de Nagarjuna]:

Possam as suas transgressões frutificar em mim,
E todas as minhas virtudes frutificar neles.
Enquanto, seja em que lugar for,
Houver um único ser senciente para ser libertado,
Possa eu permanecer em prol desse ser
Mesmo tendo eu atingido a insuperável iluminação.
Se o mérito de proferir esta aspiração
Tivesse forma, esta jamais caberia
Em mundos tão vastos em número
Como os grãos de areia do Ganges.
Isto foi afirmado pelo Buda,
E é também aparente através do raciocínio.[10]

E a Introdução à Via do Bodhisattva diz:

Possam todas as dores dos seres vivos
Frutificar totalmente em mim.
E possa a sangha de bodhisattvas
Trazer a felicidade a todos. (X, 56)

Podemos meditar no significado destas citações e até recitá-las em voz alta, se assim o desejarmos. Esta forma de meditar sobre a igualização e a troca do eu e do outro é semelhante aos métodos encontrados nos textos de Sakya Paṇḍita. Embora seja um pouco diferente do que encontramos na maioria dos comentários, podemos praticar da forma que parecer mais adequada às nossas mentes.

6. O Pāramitā da Sabedoria

A sabedoria é primeiramente identificada e depois aplicada ao tópico da vacuidade.

i. Identificar a Sabedoria

Em primeiro lugar, a sabedoria é identificada como sendo o reconhecimento, durante a sessão formal de meditação, de que todos os fenómenos são vazios; e o conhecimento, durante a fase pós-meditativa, de que todos os fenómenos são irreais, como um truque de magia ou um sonho.

ii. Aplicar a Sabedoria à Vacuidade

Em segundo lugar, esta sabedoria é aplicada ao tópico da vacuidade. Aqui há duas meditações: uma sobre a vacuidade do indivíduo e outra sobre a ausência de identidade nos fenómenos.

Vacuidade do Indivíduo

No primeiro caso, consideramos como os tolos rotulam aquele que acumula as ações kármicas e colhe os seus resultados como se fosse um “eu”, um indivíduo, uma pessoa ou um ser senciente. Temos de nos questionar se tais rótulos se aplicam ao corpo, fala e mente ou a algo diferente? Ao que é inanimado ou animado? Ao que é permanente ou impermanente? E assim por diante.

Seguindo estas linhas de investigação, chegaremos à conclusão de que, embora nos apeguemos a um "eu" onde não há um eu e a um "outro" onde não há um outro, isto deve-se ao poder da confusão da mente e, de facto, não há um "eu" ou um "ser senciente" que seja estabelecido a partir dos próprios fenómenos.

Ausência de Identidade nos Fenómenos

Em segundo lugar, quando se trata da vacuidade dos fenómenos, existem as quatro aplicações da atenção plena.

(i) Aplicação da Atenção Plena ao Corpo

Todos os fenómenos das aparências e existência - saṃsāra e nirvāṇa - são simplesmente aparências que surgem na nossa própria mente e não têm qualquer existência à parte daquilo que lhes atribuímos com a nossa mente. Esta própria mente depende também do corpo e, portanto, devemos investigar o corpo físico fazendo perguntas, tais como:

  • É aquilo a que chamamos de "corpo" igual ou diferente do conjunto das suas partes?
  • De onde se origina o corpo?
  • Onde permanece?
  • Para onde vai no fim?

Finalmente, devemos repousar em meditação sobre o tema da irrealidade do corpo.

Sempre que sentirmos desejo ou apego físicos, deveremos meditar na impureza e "ilusoridade" do nosso próprio corpo e o dos outros e ultrapassaremos o apego relativo ao corpo físico.

(ii) Aplicação da Atenção Plena às Sensações

Sensações de prazer e dor são a base para estados mentais negativos, tais como desejo e apego, por isso deveremos investigar se aqueles são iguais ou diferentes da mente e assim por diante. Medita na irrealidade das sensações e considera como todas as outras sensações [isto é, as neutras][11] são, em última análise, da natureza do sofrimento, sem essência e assim por diante.

(iii) Aplicação da Atenção Plena à Mente

Considera a mente que consiste nas 'seis coleções de consciência' e investiga se este fluxo de consciência, aparecendo sob a forma de vários aspetos - momentos anteriores e posteriores, estados positivos e negativos, etc. - é um fenómeno único ou várias coisas diferentes. Considera se todos estes vários estados mentais que surgem - preferências e resistências, fé e sua ausência, estados em concordância e discordância com o Dharma, felicidade e tristeza, apego e aversão, etc. - são o mesmo [que a mente] ou diferentes [dela]. Se considerarmos que estes são apenas um, considera qual poderia ser a causa de uma única mente aparecer sob vários modos, tais como feliz, triste, desejosa, irada, etc. Se pensarmos que estes estados surgem devido a circunstâncias temporárias, reflete sobre como será, em essência, a mente, quando esta não é de todo afetada pelas condições e não está em contato com nenhum objeto. Será existente? Ou será inexistente? É permanente? Ou impermanente? Analisa a mente repetidamente através deste tipo de reflexão e chega à firme convicção de que a mente é desprovida de base ou origem.

(iv) Aplicação da Atenção Plena aos Fenómenos

Reconhece convictamente como todos os fenómenos que não constituem o corpo, as sensações e a mente - tudo o que está incluído nas três categorias de percepções, formações e o incondicionado - surgem também através da interdependência de causas e condições e carecem, portanto, de verdadeira realidade. Compreende que são simplesmente vacuidade além de qualquer tipo de elaboração conceptual.

4. O RESULTADO DESTA PRÁTICA

Ao ver que o relativo é uma mera manifestação como uma ilusão de magia ou a experiência de um sonho, treinaremos numa vasta atividade iluminada na qual são abandonados os sete tipos de apego[12]. E, com a compreensão de que, a um nível último, todas as coisas e eventos são desprovidos de um só átomo de existência verdadeira, levaremos esta prática a peito, sem desenvolvermos apego ao que quer que seja.

Possa o Dharma, a única cura para o sofrimento,
E a fonte de toda a real felicidade,
Sempre ser valorizado e respeitado,
E permanecer por muito tempo no futuro![13]

Isto foi proferido por Ragged Abu.
Que tudo seja virtuoso e auspicioso!

| Traduzido do tibetano por Adam Pearcey, 2004. Revisto e atualizado em agosto de 2007 & 2019 (com agradecimentos a Ane Tsöndrü). Traduzido do inglês por André A. Pais, 2020 - com ocasional consulta da tradução do texto raiz do Bodhicaryāvatāra, por Paulo Borges (2006).


  1. Bodhicaryāvatāra, I, 1.  ↩

  2. Abhisamayālaṃkāra, I, 18.  ↩

  3. Patrul Rinpoche assume que o seu público esteja familiarizado com o Bodhicaryāvatāra, ou que o esteja a ler juntamente com este texto. Sempre que cita o trabalho de Śāntideva, ele fornece apenas as primeiras sílabas de um verso. Para esta tradução, no entanto, colocámos os versos na totalidade.  ↩

  4. Os oito tipos de oferenda são objetos reais que incluem (i) as nossas próprias posses, (ii) objetos sem proprietário, e (iii) o nosso próprio corpo; oferendas criadas através da imaginação, incluindo (iv) um banho cerimonial, e (v) substâncias agradáveis; (vi) oferendas através do poder da aspiração; (vii) uma oferenda insuperável; e (viii) louvores melodiosos.  ↩

  5. Alak Zenkar Rinpoche dá o exemplo de usar negativamente a nossa inteligência quando refletimos sobre como todos os seres sencientes foram os nossos pais e mães no passado. Ao pensar sobre isto da forma errada, podemos concluir que todos os seres nos prejudicaram no passado e que, portanto, são todos os nossos inimigos! Isto seria usar a nossa inteligência da forma errada.  ↩

  6. Essas razões são apresentadas no Bodhicaryāvatāra, VI, 21.  ↩

  7. Bodhicaryāvatāra, VIII, 90.  ↩

  8. Suhṛllekha, v. 68.  ↩

  9. Alak Zenkar Rinpoche diz que uma analogia moderna para isto seria limpar a neve que bloqueia a entrada para a nossa própria casa, mas não a de mais ninguém.  ↩

  10. Para uma tradução alternativa, é favor consultar Hopkins, J. Buddhist Advice for Living and Liberation, Snow Lion, p.162.  ↩

  11. Segundo Alak Zenkar Rinpoche, isto refere-se a sensações neutras. Estas são ainda assim da natureza do sofrimento no seu sentido mais amplo, pois enquadram-se na categoria do sofrimento inerente à existência condicionada.  ↩

  12. De acordo com o comentário de Ārya Asaṅga ao Mahāyānasūtrālaṃkāra, onde aqueles são explicados em conexão com o pāramitā da generosidade, os sete tipos de apego são: (1) apego a posses, (2) adiamento da prática, (3) satisfação após um pouco de prática, (4) expectativa de algo em retorno, (5) resultados kármicos, (6) circunstâncias adversas e (7) distrações.  ↩

  13. Bodhicaryāvatāra, X, 57.  ↩