Conseils pour Aka Nyima

Excepté la dernière syllabe, ce vers reflète le deuxième vers des Quatre cents stances, le fameux traité d’Āryadeva sur la philosophie du Madhyamaka. Dans le texte d’Āryadeva, la dernière syllabe est cing (« et »), alors qu’ici, on a pas (« parce que »).  ↩

Ici, « for intérieur » traduit blo, l’un des nombreux termes dont dispose la langue tibétaine pour parler de l’esprit, termes qui doivent être traduits selon le contexte. En général, il dénote l’aspect de l’esprit qui juge, soupèse, analyse et oriente – le tout, de façon dualiste. Dans d’autres contextes, il est traduit par « intellect », « attitudes », « activité mentale », « intellection », « ratiocination », « esprit ou conscience ordinaire », ou tout autre synonyme qui renvoie à l’aspect actif de l’esprit fonctionnant dans un cadre sujet-objets. Aucune de ces traductions ne semblait convenir ici. En anglais, le traducteur a employé le mot soul, non pas au sens métaphysique d’une âme ou d’une essence personnelle permanente (ce qui est doctrinalement inadmissible dans le bouddhisme), mais simplement au sens familier de ce qui, en nous, réfléchit beaucoup et ressent les choses en profondeur.  ↩

Dans la version originale de ce verset, les trois premiers vers sont numérotés : ils commencent respectivement par gcig, gnyis et gsum, c’est-à-dire un, deux et trois. Le traducteur vers l’anglais a préféré s’en passer, et nous l’avons suivi.  ↩

chod : trancher, rompre, couper net, voire pourfendre ou juguler.  ↩

L’auteur parle ici d’une retraite en montagne au cours de laquelle on maintient l’apparence d’une pratique spirituelle. La phrase est une contraction de l’expression mi tshe ri khrod la skyal ba, « passer sa vie dans un ermitage de montagne ».  ↩

« Doctes » fait ici référence aux bshad grwa (shédra), les collèges philosophiques monastiques. En français, nous avons aussi pensé à « académiciens ». Un guéshé est un érudit (souvent de la tradition guéloug) qui a terminé ses études ou qui enseigne dans une telle école. L’expression tibétaine utilisée dans ce vers est un peu l’équivalent de « crânes d’œuf ».  ↩

La « perception directe » (mngon sum tshad ma) est une catégorie importante dans l’approche indo-tibétaine de l’épistémologie – un domaine appelé « connaissance (ou cognition) valide » (pramāna, en sanskrit). C’est l’un des sujets les plus difficiles et les plus analytiques des cursus. Si le terme mngon sum tshad ma correspond à peu près à « empirisme », nous avons ici opté pour une traduction littérale un brin maladroite et ampoulée, puisque Khenpo Ngaga fait la satire des esprits universitaires arides qui obsèdent sur les mots et les théories au détriment de l’entraînement spirituel authentique.  ↩

Ici, « place » traduit 'jug pa, « entrée ».  ↩

« Les trois aspects de la sagesse » (shes rab rnam pa gsum), ou parfois simplement « les trois sagesses » (shes rab gsum) : celles issues de l’étude, de la contemplation et de la méditation.  ↩

Ces vers semblent faire preuve d’ironie. Dans celui-ci, l’auteur dit que la logique est irréfutable dans le contexte du développement de la « connaissance critique », ou plus littéralement, des « objets d’évaluation » (gzhal bya), un terme important en épistémologie. Dans le vers suivant, cependant, il mentionne clairement que l’étude peut nous égarer. Il n’y a pas de conjonction de coordination entre ces deux vers, mais nous avons suivi le traducteur vers l’anglais, qui ajoutait but (« mais »), pour plus de clarté.  ↩

La méditation « dénuée de perception » ('du shes med pa) est le type de méditation à laquelle s’adonnent les dieux non éveillés et certains adeptes non bouddhistes. Le propos de Khenpo Ngaga, comme quoi l’intellectualisation excessive produit ce genre de méditation, peut se comprendre à la lumière de cette citation de l’érudit sakyapa Taktsang Lotsawa Shérab Rinchen (1357–1419) : « Ceux qui – sur la base d’une vacuité (se ramenant à une) négation logique, d’une vacuité partielle, ou d’un ultime figuratif – refusent qu’il faille s’y entraîner, font fi de tous les principes exposés de façon si élaborée dans le deuxième contexte des enseignements. Ils peuvent prétendre méditer et ne penser à rien du tout, mais cela n’affaiblira pas le fait que leur esprit se cramponne aux choses comme si elles étaient pourvues d’un soi. Ce genre de méditation ne sera certainement qu’un équivalent de l’équilibre méditatif dénué de perception. » (Yakherds, Knowing Illusion, 64). Dans ce vers et le précédent, Khenpo Ngaga n’adopte pas une position anti-intellect ou anti-méditation ; il parle uniquement des études et méditations déficientes, au sens exprimé dans ces conseils.  ↩

« Le cœur » traduit ici snying rdo, « la pierre du cœur ». rdo (« pierre ») peut parfois évoquer une « essence ». « Cœur » nous semblait suffire en français, compte tenu de son sens figuré ; c’est aussi que la triade formée par le vers qui précède et celui qui suit semblait ainsi plus équilibrée.  ↩

« Grandioses » et les guillemets taquins qui l’accompagnent visent ici à rendre mtho sgros (« mots/paroles/manières » + « élevés »). Peut-être pourrions-nous parler, sourire en coin, de « haute voltige ».  ↩

Aussi appelés « les huit préoccupations mondaines » ou encore, « les huit dharmas mondains » : le fait d’être motivé par le gain et la perte, le confort et l’inconfort, les éloges et les critiques, la renommée et l’anonymat.  ↩

Référence aux « deux traditions exégétiques » selon lesquelles sont classés les traités du Mahāyāna. « Profonde » fait ici référence à la voie de la profonde vue de la vacuité inspirée par le bodhisattva Mañjuśrī et développée et transmise par Nāgārjuna et les philosophes du Madhyamaka. « Vaste » fait référence à la voie de la vaste conduite enseignée par Maitreya à Asaṅga et poursuivie par les activités de Vasubandhu, Dignāga et d’importants logiciens et philosophes du Cittamātra.  ↩

Nāgārjuna et Asaṅga. Le terme shing rta est parfois traduit par « chars » ou « chariots ». Quand il fait référence à une personne, on imagine plutôt quelqu’un qui ouvre la voie et nous y guide. Quelques variantes : pionnier, timonier, champion, capitaine.  ↩

« Voir le jour dans la réalisation » est une traduction approximative du terme technique mngon rtogs (abhisamaya), qui est généralement traduit par « claire réalisation ». « Abhisamaya » fait partie du titre de ce qui est sans doute le texte le plus important sur les voies et niveaux des bodhisattvas, l’Abhisamayālaṃkāra de Maitreya, révélé par Asaṅga. Karl Brunnhölzl explique ce terme de la façon suivante : « Le terme sanskrit abhisamaya est constitué des préfixes abhi (“vers”) et sam (“ensemble”, “pleinement”), et de la racine verbale i (“aller”, “comprendre”). Les sens généraux sont donc “aller ensemble”, “réunion”, “entente”, “pleine compréhension”. En tant que terme technique bouddhiste, il fait référence à la claire réalisation ou à la connaissance parfaite de la réalité spirituelle suprême, ce qui indique les moments sur la voie où l’esprit du méditant en tant que sujet fusionne totalement avec son objet et où “tout s’éclaire” ou “tout se met en place”. En fait, dans les commentaires indiens et tibétains, abhisamaya est souvent interprété comme “voie” (mārga). Dans le bouddhisme, ça signifie l’esprit alors qu’il progresse dans ses compréhensions spirituelles, vers la libération du samsara et l’éveil, le principal facteur dans ce processus étant la prajñā. En outre, l’Abhidharmakośabhāṣya explique le terme de cette façon : “Quelle est la signification de la claire réalisation (abhisamaya) ? C’est une perception claire et véritable (abhisambodha). Pourquoi est-elle uniquement non contaminée, mais pas contaminée ? C’est la véritable (sam/samyak) réalisation (aya) qui est dirigée vers (abhi) le nirvana, ‘véritable’ (faisant ici référence) à la vraie réalité (tattva).” » (Brunnhölzl, Gone Beyond, 47–8).  ↩

« Auto-analyse » est une traduction timide (et inspirée de l’anglais self-analysis) du terme obscur zhu tig. Sur les usages de ce terme, voir Dalton 2013, 49 (« editing ») et Martin, 624 : « (…) un terme qu’on rencontre quelques fois dans des colophons canoniques… Il pourrait signifier “des corrections apportées à la traduction” ou “la révision finale”. Peut-être s’apparente-t-il à zhu gtug (“poursuivre en justice” ou “intenter un procès”). »  ↩

Dans ce vers, « présence » traduit dran pa, communément traduit en anglais par mindfulness. On aurait aussi pu parler d’attention.  ↩

« Maintenir l’esprit » (sems 'dzin) est un terme technique utilisé dans une gamme de pratiques de la tradition de la Grande Perfection. Selon Ratka Jurkovic, « Dans le Dzogchen, la pratique du zhi gnas ou śamatā (sic) représente un aspect des pratiques dites semdzin (sems 'dzin) qui visent à fixer l’esprit, par exemple sur la lettre tibétaine A blanche. À l’aide d’une telle pratique, on atteint un état de calme et l’esprit se concentre. Toutefois, il ne s’agit pas de l’état naturel ou de la présence éveillée (rig pa), mais seulement d’une création de l’esprit. Dans cet état, quand une pensée survient, on devrait l’observer (la pensée devient donc l’objet de l’observation) et, sans tenter de la changer, inspecter sa couleur, sa forme, son point d’origine, déterminer si elle vient de l’intérieur ou de l’extérieur du corps, etc. Après quoi, on regarde l’esprit et l’on examine qui est l’observateur observant réellement la pensée, et où il se trouve… Vient un moment où l’on ne peut séparer l’observateur et l’objet observé, puisqu’ils sont d’une même nature – et c’est le point de reconnaissance de la nature de l’esprit (c’est-à-dire l’état indicible). » (Jurkovic, “Prayer to Ta pi hri tsa,” 28n114).  ↩

« Stagne » traduit nar gda', une expression décrivant quelque chose qui s’éternise – quelque chose de vain, inutile, ou inefficace.  ↩

« Simplicité » (spros bral) et « non-acceptation » (khas len med pa'i mtha') sont des termes importants en philosophie du Madhyamaka. On les traduit le plus souvent dans leur forme longue (« affranchissement des élaborations conceptuelles » et « absence de thèse »). Ce sont des termes profonds qu’un pratiquant aspire à comprendre, mais ici, l’auteur souligne le risque de les comprendre de façon superficielle.  ↩

L’interdépendance (rten 'brel), l’absence d’existence inhérente (rang bzhin med pa) et les deux vérités (bden gnyis) sont des thèmes importants de la philosophie du Madhyamaka.  ↩

« Profond » et « vaste » ont les mêmes connotations que précédemment (voir la note 15).  ↩

C’est-à-dire Longchen Rabjam.  ↩

« Culture » traduit ici snyan brgyud, qui signifie littéralement « lignée orale ». Comme l’auteur ne pointe pas du doigt une lignée spécifique, le traducteur anglais a utilisé ce terme plus général de « culture » pour évoquer l’ensemble des idées ineptes mises de l’avant par des gens non qualifiés.  ↩

Ce verset varie légèrement d’une édition à l’autre. Dans la plus récente, l’avant-dernier vers lit rnam rtog spros pa phyir chod pas, la phrase verbale étant phyir chod pa, qui pourrait avoir le sens de « retourner » (turn back on, dit le traducteur anglais), ou peut-être « se détourner de ». Cependant, dans l’édition umé, plus ancienne, le verbe est soit mchod pa (« offrir » ou « honorer », ou peut-être « permettre ») ou mched pa (« répandre » ou « multiplier »). Dans ce cas, le verset pourrait se lire ainsi : « Enfin, comme les discours futés et pédants/Et la culture transmise par les ignares/Font se répandre les concepts cancéreux,/N’aies rien à voir avec ces approches méprisables. » Enfin, « concepts cancéreux » rend ici rnam rtog (« concepts » ou « pensées ») + spros pa (« qui prolifèrent »). Nous avons opté pour « cancéreux » pour sa connotation négative et l’allitération.  ↩