Comme le doux son d’un écho

Notes

1. Dans l’ancienne édition (non datée), ce texte suit les « Conseils à Chödrak et Wangchouk Rabten », séparés par un saut de section. Il semble avoir été composé pour les deux mêmes disciples. Par ailleurs, dans l’édition de 2017, il est catalogué en fonction des premiers mots du premier vers. Nous lui avons assigné un titre plus éloquent, inspiré du dernier vers du texte.  ↩

2. La traduction de ce dernier vers est hésitante. Nous pensons que l’auteur liste simplement les articles que ses élèves lui ont envoyés en guise de présents alors qu’il était en retraite. Nous ignorons cependant à quels enseignements ou instructions (bslab ston) il fait allusion. Peut-être ses disciples avaient-ils compilé des versets particulièrement beaux pour lui faire plaisir ?  ↩

3. Voici un résumé partiel de la relation entre Sudhana et Maitreya telle que la dépeint l’Avataṃsaka Sūtra : « Vers la fin de son périple, Sudhana est orienté vers Maitreya, le Bouddha-à-venir, personnification de l’amour. Sudhana arrive au pied d’une grande tour, « la tour du trésor des ornements de l’illuminateur (Vairocana) », qui représente le cosmos tel que les bodhisattvas le voient. Il se dit que cette tour est la demeure des bodhisattvas qui comprennent la vacuité, l’absence de caractéristiques et l’absence de but de toutes choses ; la demeure de ceux dont l’intention est d’aider tous les êtres ; de ceux qui ont déjà quitté tous les mondes mais qui apparaissent néanmoins dans le monde pour édifier les gens ; de ceux qui perçoivent la vacuité sans pour autant élaborer (une conception de) la vacuité ; de ceux qui se meuvent dans l’absence de forme et qui pourtant éveillent toujours les êtres qui se cramponnent aux formes ; de ceux qui pratiquent l’absence de but sans pour autant abandonner la motivation à l’égard de la pratique qui éveille – et ainsi de suite. Ainsi Sudhana exalte-t-il les qualités des bodhisattvas. C’est alors qu’apparaît Maitreya. Il loue Sudhana devant une grande assemblée, puis loue en profondeur la détermination à atteindre l’éveil. Enfin, Maitreya invite Sudhana à entrer dans la tour, qui s’avère être d’une vastitude illimitée, immense comme l’espace, et magnifiquement ornée de toutes sortes d’enjolivures. Sudhana constate aussi qu’à l’intérieur de la tour se trouvent d’innombrables autres tours, également ornées, chacune aussi vaste que l’espace, sans pour autant qu’elles se gênent mutuellement. » (Cleary, Entry Into the Inconceivable, p. 7).  ↩

4. Śāntarakṣita, dont on dit qu’il serait né au sein d’une famille royale dans l’ancien royaume du Zahor, qui recouvrait partiellement ce qui constitue aujourd’hui le Bihar et le Bengale en Inde orientale.  ↩

5. Pratimokṣa est un terme sanskrit signifiant « vers la libération ». Il connote les vœux les plus fondamentaux de l’éthique bouddhiste, jusqu’aux codes élaborés de la conduite adoptée par les nonnes et moines pleinement ordonnés.  ↩

6. La vertu composée ou relative consiste en une action positive qui est néanmoins limitée par un attachement au cadre des « trois sphères » (’khor gsum) que sont l’agent, l’objet et l’action. La vertu incomposée transcende quant à elle ce genre de cadre. Dans ses explications orales du commentaire de Khenpo Kunpal sur le Bodhisattvacāryāvatāra de Śāntideva, Khenpo Chöga dit : « L’éveil parfait ne peut s’atteindre que si l’on est totalement libre de toute fixation. Il faut donc se libérer de toute fixation à l’égard des “vertus composées”. » (Kretschmar, Drops of Nectar, p. 111)  ↩

7. « Isolément » rend res ’jog, qui signifie plus littéralement « en alternance » ou « un à la fois ».  ↩

8. Traduction alternative : « La vertu composée ne constitue un obstacle pour personne ». On nous encourage ici à ne pas déprécier l’éthique conventionnelle.  ↩

9. Cette citation provient de la première strophe du Madhyamakāvatāra de Candrakīrti. Patrick Carré traduit ainsi l’intégralité de cette strophe : « Les auditeurs et les bouddhas-par-soi naissent du Roi Mouni,/ /Les bouddhas naissent des bodhisattvas,/ /Et le bodhisattva naît de l’esprit de compassion,/ /De la non-dualité et de l’esprit d’Éveil. » Voir Entrée dans la Voie Médiane : Le Madhyamakavatara de Chandrakirti commenté par Dzongsar Jamyang Khyentsé Rinpoché (enseignement donné au Centre d’études de Chanteloube en Dordogne en 1996, 1998, 1999 et 2000), Siddharta’s Intent, 2011. Pour d’autres traductions, voir Padmakara, Introduction to the Middle Way, ch. 1.1, et Huntington, The Emptiness of Emptiness, 149.  ↩

10. Le verbe de ce vers est relativement peu courant. Il s’agit de ’gongs (’gong ba), un terme archaïque qui a depuis été remplacé par zhum pa et skrag pa (« être découragé » ou « effrayé »), de même que par smad pa (« dénigrer »). Puisque le sujet du verbe est marqué par la particule agentive yis, il est plus approprié d’opter pour le verbe transitif smad pa, comme dans « objecter » ou « trouver à redire ».  ↩

11. Pour faciliter la lecture, il s’agit ici d’une traduction approximative de ce qui peut être considéré comme un vocabulaire plus technique reflétant le raisonnement Madhyamaka. Une traduction plus littérale irait comme suit : « Pour déterminer le mode d’apparence de l’objet de négation. » Les disciples auxquels Khenpo Ngaga a destiné cette lettre devaient bien connaître ce genre de terminologie, si bien qu’ils ne l’ont pas abordée comme du jargon technique. Nous avons donc quelque peu simplifié la traduction de ce vers.  ↩

12. Par souci de clarté, nous avons repris le sujet (« l’objet de la négation »). On ne trouve pas ce vers exact dans l’ouvrage de Longchenpa, mais « l’établissement du negandum » est un thème majeur dans la littérature philosophique bouddhiste, et « l’existence véritable » (bden grub) en tant que negandum est discuté en détail dans l’ensemble du Précieux trésor des systèmes philosophiques. Par exemple, Longchenpa écrit : « Une chose qui se produit par l’entremise d’une connexion interdépendante est par nature dépourvue d’existence véritable, comme c’est le cas, par exemple, d’un reflet. » (Barron, Precious Treasury of Philosophical Systems, p. 109). Khenpo Ngaga, dans ses Notes de mémoire sur Le Chemin de la Grande Perfection, utilise la même formulation que dans la présente lettre, mais dans le contexte d’une discussion moins abstraite portant sur la façon dont le soi nous paraît doté d’une existence véritable, bien qu’il en soit dépourvu (voir A Guide to the Words of My Perfect Teacher, page 211 et page 311, note 231). De même, comme Khenpo Ngaga l’indique ici, on trouve un peu partout dans la Trilogie du repos de Longchen Rabjam de telles affirmations selon lesquelles c’est l’« existence véritable » qui doit être niée dans le contexte de la vue. Par exemple, dans Trouver le repos dans la nature de l’esprit, il écrit « L’objet et l’esprit en tant que tel ne constituent pas deux choses distinctes./ /Ils sont un dans la pureté primordiale./ /(Au sein de cette pureté), adoption et rejet ne sont pas deux ;/ /Nulle affirmation partiale, nul refus unidirectionnel./ /Toutes les apparences sont dépourvues d’existence véritable./ /Toute occurrence est par nature vide./ /Tout est égal et au-delà de tout point de référence. » (Padmakara, Finding Rest in the Nature of the Mind, 10.26) Pour une (autre) traduction française, voir Trouver le repos dans la nature de l’esprit, aux éditions Padmakara.  ↩

13. Référence aux fameuses paroles que Tilopa a adressées à Nāropa : bu snang bas mi ‘ching zhen pas ‘ching/ /zhen pa chod cig nA ro pa/ /, que Longchenpa cite (klong chen rab ʼbyams pa dri med ʼod zer, rdzogs pa chen po ngal gso skor gsum, 77).  ↩

14. « Ni singulier, ni pluriel » est l’un des « quatre grands arguments » du Madhyamaka. Comme l’expliquent Mipham et Khenpo Nüden : « En bref, tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés ne peuvent démontrer de véritable singularité, et il s’ensuit qu’on ne peut davantage établir leur pluralité, puisqu’elle serait composée d’éléments singuliers. Or, comme il ne peut y avoir de mode d’existence véritable en dehors de ces deux scénarios (être véritablement singulier ou pluriel), on peut démontrer que les individus et les phénomènes sont dépourvus d’identité inhérente. » (Voir Les quatre grands arguments logiques de la Voie médiane.)  ↩

15. Dans Les germes des quatre écoles philosophiques, Khenpo Ngaga définit le système Svātantrika de la façon suivante : « Les Svātantrika mettent l’accent sur un “ultime nominal” qui se rattache à l’après-méditation et implique des assertions. Cette approche convient surtout aux personnes qui progressent de façon graduelle. Dans ce système, la réalité relative est divisée en deux catégories : la fausse et la correcte (…) Selon l’argument “ni singulier, ni multiple”, les phénomènes externes et internes sont ultimement dépourvus d’existence inhérente. Pourtant, bien qu’ils soient dénués d’existence véritable, ils apparaissent sans cesse grâce à la production conditionnée. La vacuité et la production dépendante constituent donc une unité indivisible. » Quant au système Prāsaṅgika, Khenpo Ngaga le décrit ainsi : « L’approche Prāsaṅgika vise l’équilibre méditatif libre de toute assertion. Elle convient surtout aux personnes capables d’un développement soudain. Dans ce contexte, on ajoute un objet de négation raffiné : l’attachement que porteraient les Svātantrika à l’existence relative et à l’inexistence ultime. C’est une forme de saisie subtile, qu’on cherche ici à défaire. »  ↩

16. Selon Pettit, les Mādhyamika divisent « les cognitions valides en fonction de leur objet – conventionnel ou ultime. Selon le Madhyamaka, tout ce qui existe conventionnellement est dit être dénué d’existence inhérente (svabhāva, rang bzhin). Les phénomènes conventionnels sont connus par l’entremise des cognitions valides conventionnelles (tha snyad dpyod pa’i tshad ma). La cognition valide conventionnelle est nécessaire pour comprendre les aspects mondains de la causalité, et pour distinguer les faussetés pures et simples (à l’instar de l’apparition d’un serpent) de ce qui est effectivement le cas (une corde enroulée). La cognition valide conventionnelle ne sait pas comment les choses existent (gnas), mais comment elles apparaissent (snang). La nature (svabhāva) de toute chose est vacuité, la vérité ultime (paramārtha, don dam), laquelle est connue par la cognition valide ultime (don dam dpyod pa’i tshad ma). La cognition valide ultime concerne donc la façon dont les choses existent bel et bien, quelle que soit la façon dont elles semblent exister. » (Pettit, Mipham’s Beacon of Certainty, 108)  ↩

17. En l’absence de commentaires, il est difficile de cerner exactement ce que Khenpo Ngaga entend par cette déclaration ferme. Des traductions et études en cours sur ses écrits portant sur le Madhyamaka et l’épistémologie nous aideront peut-être à mieux connaître sa position sur la cognition validante conventionnelle. Pour l’instant, il faut s’en remettre aux propos de Mipham Rinpoché, contemporain senior et influent de Khenpo Ngaga en matière de philosophie Nyingma. Pour une analyse du discours de Mipham sur le sujet, voir Pettit, Mipham’s Beacon of Certainty, pp. 107–111 ; Koppl, Establishing Appearances as Divine, 83–8 ; Duckworth, Mipam on Buddha Nature, pp. 75 et 234, note 67 ; Dorji Wangchuk, “Where Buddhas and Siddhas Meet,” 277–78. Puisque Khenpo Ngaga n’offre pas ici d’instructions explicites sur la façon de comprendre la cognition validante conventionnelle, nous ne pouvons que supposer qu’il encourage ces disciples à s’efforcer d’étudier ce sujet profond pour les perspectives qu’ils peuvent en tirer. Dans la philosophie Nyingma de Mipham, et probablement de Khenpo Ngaga, la cognition validante conventionnelle est divisée en deux : « la “cognition valide conventionnelle de la perception impure limitée” (ma dag tshur mthong tha snyad dpyod pa’i tshad ma) et la “cognition valide conventionnelle de la perception pure” (dag gzigs tha snyad dpyod pa’i tshad ma) » (Pettit, 108). Pour simplifier à outrance : la contemplation de la première conduit aux connaissances du Madhyamaka, tandis que la contemplation de la seconde mène aux connaissances tantriques, voire aux connaissances ultimes de la Grande Perfection. Mipham commente ainsi cette progression : « L’analyse des systèmes philosophiques des autres véhicules/ /Révèle leur pureté progressive, qui culmine ici (dans la Grande Perfection)./ /Ainsi, la façon de l’établir/ /Par la cognition valide de la sagesse immaculée/ /Se trouve dans tous les commentaires interprétatifs et les tantras,/ /De même que dans l’analyse de Dharmabhadra. » (Pettit, 212).  ↩

18. Le terme sanskrit evaṃ signifie l’union de la sagesse (e) et de la méthode (vaṃ), de la vacuité et la félicité, de la mère et du père, et d’autres dyades similaires. (Voir Trungpa, Glimpses of Space et Arnold, As Long As Space Endures). Ici, « la voie de l’evaṃ » est synonyme de Vajrayāna. Plus haut, l’auteur exhortait ses élèves à persévérer dans de rigoureuses études philosophiques ; il leur rappelle maintenant que s’ils se laissent emporter par une quantité de rituels tantriques sans en pénétrer le sens profond, ils perdront leur temps. Dans des textes courants, evaṃ signifie simplement « ainsi », comme dans l’ouverture des sūtra : « Ainsi ai-je entendu » (evaṃ mayā śrūtaṃ).  ↩

19. Ceci correspond à la vérité ultime selon Mipham : « La coalescence (yuganaddha, zung ’jug) de l’apparence et de la vacuité est l’ultime final et non conceptuel (aparyāyaparamārtha, rnam grangs ma yin pa’i don dam), et c’est l’objet de la gnose non duelle des êtres sublimes » (Pettit, p. 109). La coalescence en tant qu’ultime dans la philosophie de Mipham est le sujet de l’excellent essai de Dorji Wangchuk intitulé « Where Buddhas and Siddhas Meet: Mipham’s Yuganaddhavāda Philosophy ».  ↩

20. Divulguer des secrets à un public inapproprié est l’une des quatorze transgressions fondamentales du Vajrayāna. Voir Aśvaghoṣa, Summary of the Root Downfalls of the Vajra Vehicle.  ↩

21. Le yid bzhin rin po che’i mdzod en vingt-deux chapitres de Longchen Rabjam, son auto-commentaire intitulé Péma Karpo (pad+ma dkar po) et des traités apparentés offrent « un survol de toute l’étendue de la doctrine bouddhiste Mahāyāna, en élucidant les approches de l’étude, de l’analyse et de l’entraînement selon le Mahāyāna et le Vajrayāna » (Thondup, The Practice of Dzogchen, p. 155).  ↩